Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
30.března 2020
Ještě nejste členem Glos? Zaregistrujte se.
 

Filosofie živé přírody - 1. část - Zdeněk Kratochvíl

Publikován 2.října 2005, text čítá cca 18017 slov. 13186 přečtení  |  8 reakcí

Kosmos. Svět jako pozadí jevů a kontext věcí. Svět jako sounáležitost horizontů. Část a celek. Svět a paradigma jevení a uchopování přirozeností jakožto věcí. Svět a řeč. Pluralita světa.

Zasutí smyslu pro přirozenost se projevuje poškozením světa. Běžně vidíme následky znečištění vnější přírody a devastace krajiny. Hůře už vidíme znečištění našeho vztahu k bytí a devastaci vlastního myšlení. Co všechno může obnášet "poškození světa"? Co je to svět? Jak jej lze poškodit a jak jej lze očistit?

Slovo "svět" běžně užíváme v různých významech, většinou tím myslíme jakýsi celek, veškerenstvo. Někdy tím slovem myslíme jen naši planetu, což je ovšem dostatečně velký "celek" pro většinu našich každodenních starostí. Pokud nám ovšem připadnou starosti nevšední, např. astronomické nebo zase náboženské, pak se naše planeta stává jen malým kousíčkem celku nesrovnatelně většího a bohatšího. Jindy zase stačí jen širší krajina, abychom už mluvili o "cestě do světa". Svět prostě musí být vždy natolik velký, aby vše, co se v něm právě děje nebo i jenom myslí, bylo ještě hodně před jeho "okrajem". Jindy zase slovem svět mluvíme o existenci: "Přišel na svět." Svět je pro nás prostorem existence, skutečnosti. Řecké slovo kosmos pro svět dnes užíváme jako přejaté spíše v kontextech astronomických nebo filosofických. Co toto řecké slovo původně znamená a jak se jeho význam ustavuje ve vznikající filosofii?

V nejstarší řečtině, v předfilosofickém užití, znamená kosmos vždy nějaké uspořádání. Ať už šikovnost nějakého uspořádání nebo jako jeho krásu. Iónští filosofové přenášejí tyto významy na řád přirozenosti i společnosti. Slovo kosmos tak získává význam řádu přirozenosti i řádu společenského, který je jeho obrazem. V původním iónském protofilosofickém pojetí není tento řád vtištěn přírodě zvenčí, ale je to její řád; je to koexistence protikladů v rámci společného celku. Výsostným výrazem tohoto přírodního řádu je pravidelný pohyb nebe, ale i tendence k vyrovnávání a znovuustavování diferencí typu horké-chladné nebo zase diference pohlavní. Mýtickým podobenstvím uspořádání kosmu je Orfeova hra, které naslouchají všechna zvířata, divoká i krotká, která by se jinak vzájemně požrala. Je to podobenství o protikladech v rámci kosmu: vlci a panteři ve společném izolovaném výběhu s beránky, zajíci, trávou a zelím by skončili zle, protože by zašli hladem; zatímco ve světě sice dravci také pronásledují ostatní, ale rovnováha se uchovává, svět běží dál a nevyčerpává se. Zde je asi představový základ pro slavný výrok Eurípidův "nestárnoucí kosmos nesmrtelné přirozenosti" (fr. 910), patrně parafrázující Anaxagoru. V takovém pojetí je středem kosmu nebe, jako tomu bylo už na slavném Achilleově štítě (Illias 18, 483). V takovém pojetí není místo pro něco nadkosmického a není k tomu ani důvod, podobně jako zde není nic "nadpřirozeného". Nebešťané jsou ještě páteří světa a svět je vnímán jako řád fysis, s aspekty krásy a spravedlnosti, což nijak nevylučuje drsné a kruté děje, jejichž cestou se rovnováha světaběhu uskutečňuje.

Pro první filosofy je svět také "tím společným" (Hérakleitovo to xynon), do kterého vstupujeme, když se probouzíme. V tomto smyslu je pak svět "jeden" (B 89):

"Probuzeným je svět jeden a společný,
avšak každý ze spících se obrací k vlastnímu."

Neprobuzení lidé vnímají jen pořádek svého vlastnictví, třeba svého domu - nebo pořádek toho, o čem mají uspořádané vědění, třeba čísel. Vidí jednotlivá uspořádání některých věcí. Kdo se však probouzí do vztahu k bytí světa, ten zahlédá řád přirozenosti. Jeden společný svět se mu neobjevuje redukcí všeho na jeden princip, ani nějakým zobecněním všech jednotlivin, ale zakoušením jednoty protikladů uvnitř fysis. Ten svobodný řád (kosmos), který se takto otevírá, není převoditelný na nějaké jednoznačné globálně nahlédnutelné uspořádání (B 124):

"Jako hromada ledabyle nasypaných věcí je nejkrásnější svět."

Kosmos není opakem toho, že jednotlivé přirozenosti jsou svébytné. Je přece jejich vzájemným vztahem, prostředí vztahů a diferencí. Je opakem jednotlivých dílčích pořádků vynucených vnější silou pro nějaký účel. Z tohoto hlediska je novověká myšlenka o jednom objektivním světě spíše racionální extrapolací lokálních pořádků spících než odkrytím kosmu. V iónském filosofickém odkrytí je kosmos řádem přirozeným, je neudělaný, jako vše v oblasti fysis (B 30):

"Svět, stejný pro všechny,

neučinil žádný z bohů ani z lidí..."

To není výraz atheismu, který by popíral roli božství, nýbrž výraz zkušenosti fysis, která přece není udělána, lidmi ani bohy. Křesťané budou tomuto hledisku na svět říkat creatura, stvoření, nikoliv výrobky. Svět není výrobek ani projekt.

V naší každodenní všednosti svět nezakoušíme přímo, spíše jej mlčky předpokládáme. Jsme zaujati věcmi, ale každá ta věc je při hlubším pohledu věcí na světě. Odkrytí světa je však pro nás čímsi nevšedním: v harmonii přírody, v kráse nebe, kamenů i proudící vody, v rytmu života. Filosofické zkoumání, které provedli fenomenologové, může odkázat na svět jako na kontext a horizont každé věci.

Vidím květinu na zahradě. Mohu ji uchopit jako věc a třeba s ní manipulovat také jako s věcí. Mohu ji zvěcněně chápat jako součást inventáře zahrady nebo jako příležitost k dosažení něčeho, ať už peněz nebo "estetické hodnoty". Může ale také inspirovat k poetickému odrytí přirozenosti nebo být příležitostí prožitku přírodních rytmů. A může být také příležitostí k filosofickému odkrytí poukazů věci ke světu. Můžeme se ptát na vlastnosti té květiny a jmenovat různé jevy: tvar, barvu, vůni. Abychom se však takto mohli ptát, musí zde už ta květina být a musíme ji uvidět. Ta květina je zde právě díky tomu, že nabyla svého tvaru, barvy a vůně - a skrze tyto její jevy ji též vnímáme a rozpoznáváme. Nemusíme ji třeba ani umět pojmenovat, ale už to, že ji vnímáme a že o ní můžeme mluvit, znamená, že jsme ji rozlišili od pozadí; že jsme určité vnímané jevy spojili s něčím určitým, s touto květinou. K tomu nestačí jen schopnosti našich smyslů a našeho myšlení. K tomu musela ta květina sama dát příležitost tím, že zde vyrostla. Sama se odlišila od podloží země i od okolních rostlin, proto ji pak i my můžeme odlišit.

Můžeme si tutéž květinu představit jinde. Můžeme si na stejném místě představit květinu jinou. Obojí je myslitelné. Vždy to ale bude někde. To "někde" je poukaz ke světu. Vůbec to ještě nemusí znamenat, že svět je pouhá velká nádrž na věci, rozlehlost sama. To "někde" je především atributem existence a souvislostí. Každé "někde" má své "vedle", a to jak ve významu souvislosti, tak i ve významu podobnosti. Mohu se třeba na stejném místě představit jinou květinu, ale podobnou, v něčem "příbuznou". Mohu si také myslet jinou květinu téhož druhu. Jedna věc je přece rozpoznat druh a jiná věc je rozpoznat tuto určitou květinu. Ta květina sama ale nemůže být jinak než jako tato určitá a jako květina určitého druhu. Zde se ovšem dotýkáme ožehavé otázky druhových určení, jejichž oprávněnost budeme teprve muset zkoumat. Zatím nám stačí jen tolik, že naše myšlení má sklon zařazovat věci podle kategorie druhu - a že přirozenosti dávají tomuto sklonu naší mysli dostatek záminek.

Nemusíme třeba znát příběh té květiny. Nemusíme vědět, zda vyrostla "sama" jako plevel, nebo zda ji někdo zasadil, a to kdo, za jakých okolností a proč. Avšak ani když tento příběh neznáme, není myslitelné, že by žádný nebyl. Žádná věc není na světě jinak než někde a někdy, v nějakých okolnostech - a nemůže být bez svého příběhu. My pouze umíme ten příběh oddělit a přetlumočit do souvislostí našich lidských příběhů. Umíme však také uchopit věc věcně, dokonce jako předmět, to jest nedějově. Umíme redukovat dění. To je právě to zvěcňující uchopení přirozenosti a následné zpředmětnění věci. Dokonce i zpředmětněná věc s sebou stále nese stopy své přirozenosti, svého původu a situovanosti. Obrazně řečeno "má pupek", znak svého zrodu, stejně jako nese znaky své průběhovosti a pomíjivosti. Dnes už komickou analogií tohoto problému byl středověký spor o to, zda se Adam má zobrazovat s pupkem nebo bez pupku. Pro pupek mluvilo to, že byl přece stvořen a ne vyroben; proti pupku to, že v rámci mýtu Genese přece nebyl zrozen z ženy, a proto nese paměť svého původu jinak než v podobě pupku. Každá věc má vždy nějaký ten "pupek" nebo nějakou jeho analogii; něco, co odkazuje nejen ke zrodu ve smyslu generativního vzniku, ale i ke způsobu vydělení té věci z pozadí všeho a z kontextů světa; vždy vyjevuje nějakou konstitutivní diferenci vůči podloží nebo okolí.

Květina nás může některými svými vlastnostmi někdy i překvapit. Přesto však některé typy překvapení považujeme ve světě za vyloučené. Například předpokládáme, že květina má i zadní stranu, tedy tu stranu, kterou právě nevidíme. Předpokládáme, že bychom tu druhou stranu mohli uvidět z jiného úhlu pohledu a že mezi těmi úhly pohledu může být plynulý přechod. Tato zdánlivá samozřejmost, jejíž popření by bylo absurdní, je jednou ze základních výpovědí o světě. Zadní strany věcí někdy nepřekvapují, jindy překvapují, ale nikdy nepřekvapí svou neexistencí nebo naprostou nespojitostí. Podobnou výpovědí o světě je také zkušenost, že živá přirozenost brzy hyne, pokud je izolována od vnějších souvislostí, od okolí, od světa. Podobně také zkušenost, že vše živé i neživé lze sice dělit na části, ale obtížnější je postup opačný - a že živé věci to často nepřežijí. Poukazy věci ke světu nám umožňují vždy už něco předpokládat i o zcela neznámé věci, například tu zadní stranu. Současně nám ale komplikují všechny pokusy o přesné a jednoznačné výpovědi.

Ty základní poukazy věci ke světu, které jsme si ukazovali na květině, platí i o věci neživé, dokonce i o věci umělé. Třeba hrníček nevyrostl a nenaplňuje tvar svého druhového určení v biologickém smyslu slova. Nicméně by bylo absurdní myslet si hrníček, který nikdo nevyrobil, nebo který nemá žádnou spojitost s naší představou tvaru, vlastností a funkce hrníčku. I hrníček má vždy svou zadní stranu, dokonce i kdyby ji nějaký recesista udělal takovou, aby se co možná vymykala našemu běžnému očekávání. Ani hrníček nemůže být jinak než někde a nějak a může mít také svůj příběh. Hrníček taky můžeme dělit na části, třeba při studiu vlastností materiálu, ale z těch částí dáme už zpátky dohromady jen více nebo méně funkční nápodobu původního hrníčku, už to nebude ono.

Každý jev se jeví vůči nějakému pozadí, je kontrastem i souvislostí, ukazuje se díky diferenci tenzí přirozenosti a jazykové diference umožňují řeč o něm. Každá část pozadí - kontextu jevu - je na tom stejně vůči nějakému širšímu pozadí, i když to "širší" nemusí být vždy širší jen ve významu prostorovém. Svět není součet všech věcí, vždyť už sám počet věcí, i kdyby byl nekonečný, závisí na hledisku jejich zvěcnění a zpředmětnění. Svět není suma všeho, ale spíše kontextovost. Svět je spíše to, že věc má své okolí a souvislosti. Svět je vzájemnost. Svět je celostnost, ale ne tak, že si lze myslet nějaký maximální celek, nýbrž tak, že každá jednotlivost nějak odkazuje k celku jako ke hledisku vzájemných vztahů.

Sám pojem celku je vnitřně paradoxní. V běžných situacích sice umíme u věcí rozlišit části a celek, a proto si myslíme, že celek je součet částí, nebo aspoň, že celek je vždy větší než část. Tyto samozřejmosti historicky patří k základní výbavě aristotelského myšlení a eukleidovské geometrie, ale samozřejmými se stávají až při určitém způsobu zvěcňování a racionalizace; jejich naprostá platnost je rozhodnutím se pro určitý typ chápání a vnímání. Přirozenost se od věci liší právě tím, že není vždy už rozhodnuto, co je částí, odkud pokud a v jakém smyslu, ani to, jak se k sobě ony hypotetické části navzájem mají a zda nejsou částmi také ještě něčeho jiného. Problematičnost celku a jeho částí, pokud jsou všechny opravdu jenom "jeho" a jenom částmi, je teď třeba prozkoumat podrobněji. Zvláště pak to, zda "celek" je vůbec opravdu celkem.

Občas potkáváme takové části, které jasně inzerují, že jsou částmi, i když je máme v ruce celé. Třeba střep hrníčku na podlaze. Jasně vidíme a víme, že kdybychom ty střepy měli všechny, mohli bychom z nich ten hrníček složit a otázkou by bylo pouze to, zda je to reálně možné a zda by ten hrníček potom byl plnohodnotný. Díky zkušenostem celých hrníčků rozpoznáváme střep zcela samozřejmě jako část, dokonce je to doprovázeno lítostí nad touto fragmentárností, jindy možná intelektuální radostí archeologa, že i z fragmentu dokážeme poznat, o jaký hrníček asi šlo. Děsivěji by působilo setkání s utrženou rukou v silničním příkopu, neboť ta manifestuje svou necelost drastičtěji a připomíná nám naši vlastní fragmentovatelnost důvěrněji než střep hrníčku. Naopak list stromu na parkové cestě sice probouzí nostalgii, ale ukazuje spíše běžný spád koloběhu přirozeností. Nejen vědecké poznání, ale o to více celé naše všední obstarávání i technologie stojí na fragmentarizaci, na vykousnutí, uříznutí, rozemletí, rozložení; často proto, abychom s tím pak mohli dělat něco dalšího, proměňovat vztahy částí a celků. Cementárna nalámaný kámen nejprve rozemele, pak teprve vypálí v cementový prášek, z něhož se umíchá beton, který má někde ztuhnout v nový celek. Uřízneme, nakrájíme, uvaříme, sníme... Metabolismus je tajemstvím částí a celku, což se patrně týká i metabolismu myšlení. Člověk nebo koza je v tomto příkladu celkem, také proto, že jasně rozpoznáme nejen člověka od kozy, ale i různé jedince každého z těchto druhů. Jak je to však třeba s trávou? Co je jedincem, celkem? U většiny rostlin nedávají takové otázky mnoho smyslu a rozumný botanik se bude raději zabývat počtem druhů nebo celkovou biomasou na dané ploše. Vždyť porost puškvorce na rybníku je často vlastně jeden organismus, jedna rostlina. A co teprve houby, s jejich skrytým, vláknitým a neuvěřitelně propleteným podhoubím! A co teprve naše myšlenky, někdy hrdě autonomní jako koza na skále, jindy ještě plíživěji propletené do neznáma než podhoubí v kořenech lesních stromů! Možná lze mít v ruce celé jenom střepy nějakého zvěcnění, alespoň když jde o fysis.

Část jsme většinou schopni rozpoznat jako část, stačí trocha soudnosti, abychom ji nezaměnili za celek. Části můžeme mezi sebou porovnávat, jak co do velikosti, tak co do jejich umístění v celku i co do vzájemných vztahů a rolí v celku. Když ukazujeme na část, tak je jasné, na co ukazujeme a o čem mluvíme. S celkem je tomu jinak. Třeba namaluji na tabuli ovál, ukážu na něj a řeknu: "Tato část." Namaluji druhý a řeknu: "Jiná část." Pro ilustraci je dám do společné ohrádky a každý vidí, že to jsou dvě různé části, formálně řečeno dvě podmnožiny, dokonce jednoduše prostorově distribuované, ještě ke všemu jenom dvoudimenzionálně. Jsme v pokušení ukázat na tu společnou ohrádku a říci: "Celek!" Jenže celkem je ta ohrádka jenom pro ty dvě části, i když možná ještě pro mnoho dalších zatím neznámých, třeba i z jiných hledisek, ale určitě ne pro nějaký třetí ovál mimo ni. Být "celkem" pro nějaké určité části, to je určitě možné, to dává rozum. Ale je to opravdu celek? Vždyť celek je pojem vnitřně paradoxní, pokud nedodáme, že máme na mysli celek pro to a to, ale pak už to zase není tak úplně celistvý celek, protože z jiných hledisek je částečný, dokonce ho často můžu ukázat jako část nějakého většího celku, tedy opět jenom větší části čehosi dál. A nejde přitom jenom o prostorovou velikost, nýbrž také o další možné typy vztahů. I když se spokojím se znázorňováním bohatších typů vztahů na pouhé 2D distribuce na tabuli, tak časem narazím na meze tabule. Ta v tomto zobrazování reprezentuje svět a její okraje reprezentují horizont v určitém pohledu na svět. Svět není omezený nějakou velikostí, mohu si myslet větší tabuli, mohu přidat další dimenze, ale kde bude skutečný celek? Vesmír? Každá část má své okolí a leckterá část je celkem pro své části.

Opravdový celek, vesmír nebo svět, jak je komu libo, jsou vždy takovým okolím každé části, které překračuje každý určitý horizont jevení i myšlení. Archaičtí myslitelé to nazývali "zahrnující, objímající"6 a považovali za cosi božského.

Pozadí (kontext) je horizontem jevů. Okolí každé věci je horizontem té věci - a nemusí vždy jít o pouze prostorové okolí, nýbrž také o sítě vztahů poměrně málo závislé na prostorové nebo dokonce i časové lokalizaci. Každá věc je vnímatelná i myslitelná jen vůči nějakému pozadí a před nějakým horizontem. To patří k základní struktuře světa. Když zkoumám věc, tak nevnímám horizont a zkoumám nanejvýš některé její vztahy s okolím. Přesto však mohu kdykoliv pomyslet nebo i pohlédnout na něco v tom okolí nebo směrem k horizontu. Horizont je sice nějak zahlédnutelný, ale sám není žádná věc. Je pouze aspektem věcí na světě, viděných nebo myšlených z určitého hlediska. Se změnou hlediska se mění i horizont věci. Tatáž věc se někdy může v jiných souvislostech ukázat jinak. Také krajina, kterou procházíme na výletě, má svůj horizont. Přesněji: vůči nějakému horizontu vnímáme všechno, co v té krajině dokážeme vidět nebo myslet z jednoho hlediska. Při chůzi nebo proměně způsobu myšlení se ten horizont mění. Někdy téměř plynule nebo jsou velmi podobné těm minulým, ale některé nové dosud netušené horizonty mohou být až překvapivě jiné - v jejich rámci zahlédáme nečekané věci nebo nečekané souvislosti věcí odjinud známých. To je opět základní výpověď o světě.

O světě můžeme mluvit jako o jakémsi "horizontu horizontů", jako o kontextu kontextů, souvislosti souvislostí. To však asi není zcela přesné. Už proto ne, že to navozuje pokušení pomoci si ještě další iterací (typu: horizont horizontu horizontů, což je nejspíš nesmysl). Přesnější je asi mluvit o světě spíše jako o vzájemnosti horizontů, které přes svou různost a občas i překvapivou jinost mají cosi společného, co zakládá spojitost světa. To není společný jmenovatel věcí ani jejich horizontů, ale jakási sounáležitost všech těchto vztahů.

Svět nás dokáže překvapovat. Přesto ale můžeme o světě cosi dost důvodně předpokládat. Nejspíš právě všechno to, co nějak odkazuje na vzájemné souvislosti věcí. Tak třeba je řada věcí a událostí, které celkem správně považujeme za nemožné, aniž bychom o nich něco věděli. Leccos by prostě natolik narušovalo běh světa, že by to už ani nebyl svět. Na světě se děje mnoho podivného i podivuhodného, ale nedějí se na něm "zázraky" (uvozovky naznačují, že vyloučeno je běžné mínění o zázracích, nikoliv zázraky samy - vždyť svět sám je prostředí zázraků, fysis). Nevěříme zloději, který tvrdí, že mu peníze samy skočily do kapsy, ať už proto, že oživly a šly domů, nebo následkem málo pravděpodobné ale ne úplně vyloučené shody směrů Brownova pohybu jejich částeček. Stůl v jídelně se obvykle nevznese a obvykle nemusím dávat pozor na to, abych neupadl nahoru na oblohu. Baron Prášil se nevejde do našeho světa. V našem světě voda teče seshora dolů a spíše vidíme, jak kočka honí myš, než myš jak honí kočku. Právě o tento obvyklý spád věcí se opírá pojem "přírodní zákon", vytvořený v raném novověku. Tato míra přírodní "zákonitosti" byla vystižena už stoickým termínem "zvyku přirozenosti", zatímco novověký pojem "přírodního zákona" má na mysli také určitou přesnou formální objektivaci určitého popsaného děje. Díky základní škole a díky roli techniky je naše zkušenost světa v mnohém ohledu formována nejen tím obvyklým během věcí, nýbrž dokonce určitým výkladem některých "přírodních zákonů". Proto naše zkušenost světa špatně snáší různé variace možných myslitelných a představitelných stylů světa a často je šmahem přiřazuje k parodickému světu příběhů barona Prášila.

Náš všední svět je ovlivněn pokusem o globální přehlédnutí pravdy v "objektivitě", předmětnosti. Je poškozen mnoha následky vědecko-technického přístupu ke skutečnosti. Toto však není jediné a patrně ani ne základní poškození světa. Náš všední svět je přece už vždycky rámcem nějakého zvěcňování. Je rámcem pouze určitých souvislostí. Uchopující zvěcnění vždy redukuje přirozenost - a tomu odpovídá redukovaná podoba vzájemných vztahů poukazujících ke světu. Náš svět je neúplný, úměrně tomu jak zachycená věc nikdy nepředstavuje celou přirozenost v hlubině její plnosti.

Náš svět je také v mnoha svých rysech umělý. Mnohdy totiž uchopujeme věc už podle určitého mínění o jejích vztazích, podle už určité, třeba i jen vyslovené teze o světě. Takto neautenticky uchopená věc pak místo svých vztahů k bytí ukazuje projekce naší předchozí teze o světě. Mnohdy věc při jejím zpředmětňování nejen příliš vydělujeme z kontextů světa, ale nadto ji i zasazujeme do kontextů pro ni nenáležitých. Vytváříme účelové vztahy, někdy pro takzvaný užitek, jindy z čisté svévole nebo nevědomosti. Svět se nám pak ukazuje jako artefakt našeho uchopování věcí a styl tohoto světa, tedy způsob vztahů v něm a rozvrh jeho možností, je vlastně spíše výrazem našeho způsobu uchopování. Tento svět odpovídá paradigmatickému stavu našeho vědomí. Paradigma, čili náš vzor jsoucnosti a poznatelnosti pak určuje nejen způsob uchopování věcí a povahu, světa, ale i typ a okruh jevů, se kterými se naše zkušenost vůbec může setkat.

Částečnost a umělost našeho světa vyvstane zvláště při konfrontaci se "světy" jinými, s jinými částečnými a možná také i zčásti umělými režimy jevení a uchopování. Teď nejde o barona Prášila, jehož příběhy odkazují spíše na nesamozřejmost světa jako rámce každého příběhu než na skutečně jinak zakoušený svět. Příkladem alternativní struktury horizontů zkušenosti může být kterákoliv dostatečně vzdálená kultura: časově, prostorově, nábožensky, rasově, jazykově. Celkem oprávněně mluvíme např. o "světě starého Egypta". Věci se v něm uchopují z trochu jiné stránky, takže se někdy ukazují i jiné věci jako důležité a jiné se zase neukazují vůbec. Struktura vzájemných souvislostí jevů je jiná a jiné jsou i prostředky k orientaci v tom světě a prostředky k poznávání věcí v něm. I nám relativně blízký svět řecké archaické kultury má překvapivě jinou strukturu než svět klasický nebo dokonce novodobý. Pozorná četba starých básnických textů nám ukazuje lidi jen nepatrně odlišné od nás, ale situované v jinak ustavených souvislostech světa. Poznání jiné kultury má své kouzlo ne v poznání pouze jiných věcí, ale v odkrytí jiných typů vztahů mezi věcmi a jevy. Možná by se dalo říci: "V kolika typech světa dokážeš vnímat, myslet a jednat, tolikrát jsi člověkem."

Jak to je se "skutečností" těchto mnoha různých světů? Je ten náš ten pravý nebo alespoň nejbližší pravému? Nebo jsou nějak skutečné všechny? Je vůbec nějaký "pravý" a "skutečný" svět? Co by tato slova, určená k výpovědím o věcech a o poznání věcí, mohla znamenat vůči světu? Každý svět je samozřejmou strukturou vztahů jevů k jejich pozadím, strukturou diferencí, vztahů věcí k souvislostem a horizontům vnímání a uchopování. Ke světu patří i způsob vzájemné souvislosti takových horizontů. Při tom všem hraje roli každá jednotlivá přirozenost, naše fysis, struktura našeho vědomí, vypovídající o tom, jak se vynořuje nevědomí, i jazyk, kterým se nejen dorozumíváme, ale v němž jedině také myslíme a vnímáme.

Řeč a svět si navzájem odpovídají. Řeč ukazuje souvislosti. Slovo v řeči a věc na světě si navzájem odpovídají, ale v každé situaci a v každém jazyce trochu jinak, v jiné síti diferencí. Svět je horizontem věci a řeč horizontem slova. Přirozenost můžeme věcně uchopovat z různých hledisek, podobně jako slovo může v různých kontextech proměňovat své zachytitelné významy a zrovna tak i proměňovat významové vztahy svého okolí, třeba určité věty. Každý jazyk (třeba český nebo řecký) je dlouhodobým vývojem sladěn s typem světa své kultury. Ta kultura se vyjadřuje svým jazykem a naopak zase její jazyk je jedním z hledisek uchopování přirozeností a vnímání jevů. Škála slov je sladěna s obvyklým zvěcňováním přirozeností. Gramatika a větná stavba jsou sladěny s typy vztahů, které daná kultura mezi věcmi nejvýrazněji zakouší. V rámci každého jazyka lze utvořit určité speciální substruktury pro zvláštní účely, v krajním případě může být takovou substrukturou dokonce i umělý čistě extenzivní jazyk, třeba kalkul formální logiky nebo programovací "jazyk". Každá taková substruktura obohacuje jazyk o nové možnosti, ale sama o sobě je vždy chudší než onen původní jazyk a než řeč jako celek. Každá taková substruktura vypovídá o určitém "řezu" světem dané kultury, který obohacuje zkušenost světa, ale sám je chudší a z valné části umělý.

K iluzím novověké evropské kultury patří také iluze o nějakém jednom základním jazyku světa, tedy iluze o jednotě světa ve smyslu jeho globální přehlédnutelnosti a vyslovitelnosti. Touto iluzí "univerzálního jazyka" nemáme na mysli kterýkoliv světový jazyk, tím méně třeba esperanto. Tam dominuje komunikativní role jazyka, která utváří povahu světa až druhotně. Oním univerzálním jazykem, který vyhlížejí už středověcí scholastici, má být logika nebo matematika. Může však kterákoliv substruktura "přirozených" jazyků vypovídat o něčem jiném než opět o substruktuře jejich kulturního světa? Není takovéto odkrývání "jediného světa", nějak privilegovaného, odkrývání "univerza", pouze odkrýváním jednoho řezu naším všedním světem? To bude třeba dále zkoumat, neboť právě takovéto účinně vedené řezy naším světem jsou pro naši celkovou zkušenost světa velmi podstatné.

Vraťme se však k otázce, zda je opravdu více světů, nebo zda je jeden svět, který je opravdový. To slůvko "opravdu" se ukázalo jako zavádějící, neboť nám podsouvá, že svět je něco na způsob věci, něco, na co se můžeme podívat. Zeptáme se tedy lépe: Je zkušenost přirozeností zařaditelná do vícera navzájem různých sítí poukazů nebo je jedna síť vztahů základní? Samotné určení přirozenosti si říká o tu první možnost. Teprve z různých zpředmětňujících hledisek se může určitá síť vztahů nebo typ horizontů ukázat jako "základní", totiž jako základní pro určitou možnost zpředmětnění. Jenže ty různé světy, různé styly horizontů přirozenosti, nejsou mezi sebou zcela nespojité. Už tím, že to jsou světy. Nebo tím, že tam přece jenom je něco navzájem podobného. A hlavně tím, že mezi nimi je možné tlumočit, jako je ostatně možné i tlumočení mezi jazyky vzdálených kultur - byť je to výkon mnohem zásadnější povahy než výkon pouze jazykový.

Každý ze "světů" má svoji "světovost", je strukturou horizontů jevení. Mohli bychom tedy mluvit o pluralitě světů. Zrovna tak bychom ale mohli rezervovat slovo "svět" pro "světovost" těchto různých světů vztahů. S tím souvisí i možnost říkat "svět" oné možnosti tlumočení, možnosti přecházet mezi různými způsoby orientace ve zkušenosti, mezi různými hledisky uchopujícího zvěcňování přirozeností. Toto rozhodnutí se také zdá být v dobrém souladu s většinou nejstarší filosofické tradice, zvláště s Hérakleitovým užitím výrazu kosmos - tedy se stylem myšlení, ze kterého jsme čerpali pojetí fysis, přirozenosti. Občasnou řeč o pluralitě světů (už i v antice výroky, ve kterých jsou kosmoi v plurálu) pak lze chápat ne jako výroky o více "vesmírech" jakožto o objektech, ale jako korekce zúženého významu výrazu kosmos. Jako korekce stavu, kdy "jedno" v řádu světa je vyloženo hierarchicky, kdy řád běhu světa je redukován na určitý řád. V takové situaci ukazuje řeč o pluralitě světů na bohatství horizontů zkušenosti a jejich vztahů, na jejich vzájemnou neredukovatelnost, na nemožnost vyložit svět beze zbytku v jednom jazyce.

Takto se nám svět ukazuje jako základ možnosti tlumočení. Jako základ možnosti chápat přirozenost i jako základ možnosti chápat také leckteré cizí vyjádření nějakého jiného uchopení přirozenosti. Takovýto svět není ničím, na co by se dalo ukázat, ani není žádnou samozřejmostí. Musí být neustále otevírán zápasem o zakoušení a o pochopení. Poznání světa pak není převoditelné na odkrytí nějakého objektivního řádu, ale děje se v každém jednotlivém aktu zkušenosti, chápání a zvláště tlumočení. Pravda není odkrytím celku ve významu úplného odkrytí všech věcí. Odkrývá vždy nějaký nový okruh souvislostí: vztahů nebo působení přirozenosti, významů slova. Pravda není společným vlastnictvím obecného mínění a nepřebývá v předmětném výroku. Přebývá v jevení, působení a tlumočení. Je v každém takovém otevírání se celku, které respektuje pluralitu bytí, mnohovýznamovost každé jednotlivé přirozenosti. Hlubina každé přirozenosti je skrývajícím se základem pravdy, základem plurality významů, náhledů i výpovědí.

 << Předchozí: Jednotlivá přirozenost. Věc ve světě <<
1 Xenofón: Vzpomínky na Sókrata I, 1; př. V. Bahník, Praha 1972, Antická knihovna.
2 Démétrios Falérský in: Stobaios III, 1, 172.
3 Plútarchos, De E 17, p. 391f.
4 Edmund Husserl: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie.
5 Emanuel Frynta, Zastřená tvář poezie, Praha 1993, s. 110.
6 to periechon, periechein, viz například Anaximenés B 2.

Další části Filosofie živé přírody

2. část

3. část

4. část
Zdeněk Kratochvíl - O autorovi

Doc. Zdeněk Kratochvíl, PhD. studoval nejprve katolickou teologii (vyloučen po 4.r. z názorových důvodů). V období 1978–89 působil v "Akademii na Kampě" (s R. Paloušem, Z. Neubauerem ad.), kde pořádal přednáškové cykly a semináře na témata z antické filosofie. Pracoval jako technik, systémový programátor i noční hlídač. V r. 1992 se stal členem katedry filozofie PřF UK a začal přednášet rovněž na FF UK, kde je od r. 1997 pracovníkem Ústavu pro filosofii a religionistiku. V r. 1991 dokončil oficiální studium filosofie (Mgr.) a začal doktorandské studium v oboru filosofie výchovy; titul PhD získal v r. 1994. V r. 1992 obdržel cenu rektora UK za nejlepší skripta. V r. 1995 se na FF UK habilitoval z filosofie prací Filosofie živé přírody. Podílel se na reformě studia religionistiky (studijní plány schválené 1998, 2000), která měla dovršit rekonstituci tohoto oboru.

Jeho práce se pokouší převést do akademického prostředí spíše intuitivní orientaci neoficiální filosofie, která chce filosoficky projasňovat problémy původně předfilosofické. Skepse vůči možnostem logiky i dialektiky ve službách filosofie, skepse vůči subjekt-objektovému rozvrhu novověkého transcendentalismu, skepse vůči rozlišování nadpřirozené (zjevené)-přirozené i skepse vůči vztahům filosofie a politiky jej odvádí od většiny témat novověké i středověké filosofie a také od tradice antické metafysiky. Společným jmenovatelem jeho práce je úsilí osvětlit charakter krize evropské duchovosti, kterou nespatřuje pouze v krizi tradic školní metafysiky a institučního křesťanství, nýbrž i v patrně falešných protikladech konzervatismu a postmoderny, fundamentalismu (náboženského i scientistického) s nezodpovědností většiny proudů New Age:
"Jde o to, zda uhájíme možnost a zajímavost staré dobré devizy ,Víno, ženy a zpěv', nebo zda živoření na troskách Evropy ovládne ,Pervitin, neerotický sex a virtuální realita'."

Vybraná bibliografie
Mýtus, filosofie a věda I–II, 1991, 2. vyd. 1993
Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech antiky, 1992
Řečtí apologéti, 1992
Studie o křesťanství a řecké filosofii, 1994
Filosofie živé přírody, 1994
Výchova, zřejmost, vědomí. (Poznámky k filosofii výchovy), 1995
Řeč umění a archaická filosofie (s J. Bouzkem), 1995
Pluralita interpretací (s J. Bouzkem), 1996
Problémy myšlení přirozenosti, 1997

Další odkazy
www.fysis.cz
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 1. část [online]. Glosy.info, 2.říjen 2005. [cit. 30.března 2020].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-1-cast/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
filosofie. přirozenost. příroda. fysis. natura. přírodní zákony. přírodní filosofie. filosofie přírody. předsókratikové. kosmos.

Diskuse k tématu

Číst celou diskusi
chapu
Pamela Sarkozi (9.5.2008 11:19:10)
je mi teprve 15 let .některe divky v mem věku by dnes do vyhledavače jen tak nezadali fauna nebo flora chapu co je to filosofickě myšlení a znam mnohe lidi kteří o tom nemají ani zdaní.CHRANIT PŘÍRODU?????????ti kteří to dnes vykonavají těch je velice malo.ahoj
Anonym (4.10.2007 12:07:37)
rosnička: Přírodě je potřeba rozumět, (teda vlastne aj filozofovať...)
Přírodní filosofie........
Tom Rudolf Pošta (10.8.2007 20:04:46)
Myslim si, ze zabyvani se filosofii prirody je pro nas prinosem jako ostatni filosoficke okruhy. Uz jen to,ze kazdy clovek nahlizi na jednu vec jinak a snazi se podelit o svuj pohled i ostatni.Clovek je nedokonalou casti spolecnosti,ktera se bez nej samozrejme neobejde a k jeho dokonalosti potrebuje vice nazorovych pohledu,ktere utvori celistvy obraz.Spolecnost je silnou strankou v ktere clovek nasel jakousi drogu a utvoril si na ni zavislost.Pokud se ptame co je a co na druhou stranku neni prirozene, musime se podivat i do naseho zpusobu zivota, jake hodnoty jsme si vytvorili od dob antickych a na jakych korenech jsme vyrustali. Vychodni filosofie napriklad v Cinske medicine jdou ruka v ruce, kdezto v Evrope se filosofie od novodobeho lekarstvi natolik odcizila,ze nasledne spojeni se nam dnes zda velmi nepravdepodobne.
Jak na vychode tak i v Evrope mame svuj pohled, svuj idealni pohled, ktery pomoci spolecnosti a jednotnosti prosazujeme(bojujeme za svou ideologii), stejne jako kazdy zivy tvor na nasi planete,ktery se snazi za svou ideou jit nezavisle na ostatni a nezavisle na tom jak si sve okoli zmeni. Pokud se tedy koukneme do prirody(jako neco idealniho) co je prirozene uvidime ze to co vytvarime my delaji i ve volne prirode zvirata i rostliny jen s tim rozdilem ze jsou mensiho rozmeru a tedy v mensim meritku.
Z jedne prednasky "Romana Virta" mi utkvelo v pameti: "Kazdy zivy tvor,ktery obyva nasi planetu hleda stesti.Nezalezi jestli je to clovek,ktery zabije kvuli penezum a nebo jestli je to zvire,ktere pomaha celkove vegetaci(Ale ruzny pohled ma i jine cile).Napriklad tvor ktery ma hlad,tak zabije zvire,ktere napomaha vegetaci(v naplnenem zaludku ,vidi uspokojeni) a ten clovek zas vidi,ze by mohl s penezmi zit daleko lepe(a zit bezstarostny zivot)".
Kazdy ma svuj ideal a tudiz i jine prostredky k jeho naplneni.
Clovek si vytvari svuj ideal ziti, ktery vidi ve spolecnosti a dominantnosti ve svete.To co ho omezuje a smeruje jsou opet prekazky ktere si nastolil sam a to etiketa,moralka apod.
Technologie ktere pouziva, vysly z evolucniho vyvoje jako technika generacniho preziti mezi zviraty.
Nikdo neutece okolnimu svetu, protoze i ve sterilizovane izolaci na nas budou pusobit prirodni zakony,kterym se budeme muset postavit.Jsme soucasti sveta,ktery zname a dokonce i kdyby jsme ho neznali byly by jsme dale jeho soucasti.Je dobre vedet,nez slepe prezirat svet ve kterem jsme,protoze az jednou dojdeme na konec cesty zivota, budeme vedet co nas ceka.....
O přírodě filosofovat?
rosnička (5.4.2006 23:09:50)
GeoN:
O přírodě není třeba "filosofovat". Příroda to nepotřebuje a ani to na ni nebude mít vliv. Přírodě je potřeba rozumět, pomáhat jí a umět v ní žít s minimalizací negativních vlivů lidské existence na na přírodu. Pak snad udržíme přírodu v takovém stavu, aby nedošlo k jejímu zhroucení, ke zničení života na zemi.

Přidat komentář