Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
18.listopadu 2017
Spravujete webové stránky? Obohaťte je obsahem z Glos.
 

Filosofie živé přírody - 2. část - Zdeněk Kratochvíl

Publikován 25.října 2005, text čítá cca 25284 slova. 15475 přečtení  |  Přidejte komentář

4. Přirozený svět. Prostředí, všední svět, světový názor. Redukce v objektivní vědě a fenomenologická redukce. Přirozený svět jako životní problém.

Dosavadní zkoumání naznačilo, co vše může znamenat svět. Náš svět je poškozen a určitou stránku tohoto poškození můžeme právem svést na techniku. Není však technika pouze prostředkem, díky němuž jsme schopni hmatatelně a všem viditelně realizovat nějaké základnější poškození světa, které máme na svědomí? Není svět vždy už nějak poškozený, stejně tak jako člověk, prostě už proto, že se člověk ze světa vydělil, že je zvláštní přirozeností, která pochopila samu sebe tak, že z určitých hledisek stojí také nějak mimo ostatní přírodu? Většina starých mýtů odpovídá na takovou otázku kladně. Vypráví o buď o pádu člověka (např. Židé) nebo o zevšednění a zestárnutí světa (většina mýtů); o tom, že člověk i svět potřebují očištění a v křesťanském pojetí dokonce spásu. Máme se tedy očištěním navrátit k původnímu světu? Jelikož jsme však my lidé už zakusili i leccos jiného než mýtus, třeba filosofii nebo vědu, tak se hned ptáme: a který nebo aspoň jaký je nebo byl ten "původní svět"? Rádi sice nostalgicky zavzpomínáme na ráj nebo na zlatý věk, ale nebudeme snad vážně usilovat o pouhý návrat k "přírodnímu lidství", k nerozlišenosti vědomí a přirozenosti. Heslo "zpátky na stromy" není ani přitažlivé, ani prakticky uskutečnitelné.

Současná doba je významně obohacována mnoha odkrytími dávné moudrosti, díky nimž přestáváme být izolováni od archaického stylu vnímavosti. Novověká vědotechnika už není jediným rámce našeho vnímání a porozumění, musíme se však vyrovnávat s pokušením pouhého útěku k archaickým formám. Návrat ke všeobjímající nerozlišenosti by byl pouhou kompenzací moderní fragmentarizace našeho světa. Je přesto možné filosoficky zkoumat "přirozený svět", svět přirozené zkušenosti, nezformované vědotechnikou ani jinými našimi manipulativními záměry? Může filosofie odkrýt přirozený svět poté, co se rozpadla všeobjímající moc mýtu, i poté, co vědecká objektivita ovlivnila naši zkušenost světa a dala nám nevídané racionální i technické prostředky k jeho devastaci?1 Může filosofie vůbec takto mluvit o světě? Může i v naší "pozdní době" něco vypovídat dávná paralela mezi strukturou kosmu a strukturou polis, mezi zkušeností světa a zkušeností společenskou?2 Je přirozený řád v kosmu i v člověku jednoduše očistitelný zpod nánosu našich devastací vnější přírody i morálky životního stylu?3

Jan Patočka ukázal cestu k přirozenému světu skrze subjektivitu; cestu, která vede k základním celostním zkušenostem člověka (vztah k druhému, práce, nelhostejnost). Subjektivita vždy umožňuje sestup k naivní zkušenosti. Filosofie přírody by však ráda takto odkrytému "přirozenému světu" rozuměla jako "světu přirozeností". Není takový výklad přirozeného světa pouhým projevem naivního objektivismu, s jakým by někdo mohl předpokládat, že pod veškerým zpředmětňujícím uchopováním je jakási "skutečnost sama", jakási "holá pravda"? Tato námitka by určitě platila, pokud bychom přirozenost zaměnili za předmět. Nelze si přece představit, že by pod každou naší objektivací zkušenosti byl nějaký "přirozený objekt", kterého se pokaždé zčásti zmocňujeme. Fysis nemá tuto povahu. Každá fysis vyrůstá z podloží (hypokeimenon) nebo spíše bezmezna (apeiron) a má tedy i rozměr neurčitosti. "Svět přirozeností" snad nemá být světem nějakých "pravých a původních" věcí, ale strukturou vztahů k bezmeznu prostřednictvím jevů a diferencí (protikladů) v jejich základech.

Vraťme se však od lákavých hypotéz na bezpečnější půdu zkoumání struktur, které provázejí náš vztah ke světu. Náš všední život se odehrává v nějakém prostředí. Žijeme v určité krajině, která má své charakteristické rysy, určité vztahy svých horizontů. Podobně žijeme v určité vrstvě společnosti. Struktury horizontů si v běžné všednosti téměř neuvědomujeme, dávají se nám spíše v jakémsi životním pocitu obvyklého řádu. Ve všedním vnímání se nesoustředíme na struktury horizontů, ale spíše na typické věci a události. Svět, který nás obklopuje, je charakterizován jednou řekou nebo potokem a několika kopci; krajina prachem nebo blátem a několika druhy zvířat a rostlin, kterých si všímáme; společnost zase několika přáteli a nepřáteli, spolupracovníky nebo sousedy. Velký význam mají pro naši všednost mnohé věci umělé, vyrobené: nádobí, nábytek, oblečení, nástroje, nářadí, stroje. I krajinu vnímáme jejich prostřednictvím: domy, ulice, silnice, cesty, alej, louka, pole, kulturní les. Vyrobené věci, vytvořené záležitosti nebo umělé společenské situace jsou našimi hlavními partnery ve většině všedních událostí, zvláště pracovních. K našemu všednímu prožívání však patří i vztah k něčemu přirozenému: do našeho každodenního světa zasahuje počasí, které má i ve své proměnlivosti určitý typický řád; proměny nálad okolní společnosti i rodiny, které mívají také svůj obvyklý řád, a tak dále. Vztah k přirozenému žije vedle našich všedních sebeobstarávacích povinností jako oblast intimní nebo jako součást "svátku" v podobě volného dne nebo jiného volného času. Právě ta "volnost času" nám otevírá možnosti jiných dimenzí světa: možnost nudy, možnost výletu do jiného prostředí, ať už jiné krajiny nebo jiné společnosti i možnost skutečného svátku.

Nevšední situace nám otevírá nevšední dimenzi některých všedních věcí, starostí a událostí; poukazuje k jejich přirozenosti i k naší přirozenosti. Příležitostí takového otevření může být i kalendářní svátek, jehož prostřednictvím vnímáme roční cyklus přírody nebo společnosti i velký cyklus běhu lidského života. Podobnou příležitostí může být neobvyklá nebo jinak nevšední událost: mimořádný výkyv počasí, jehož prostřednictvím zakusíme naši vystavenost běhu přírody; mimořádná událost společenská nebo osobní, ať už radostná nebo smutná. Snad nejtypičtěji se nevšední situace otevírá jen tak, náhlým chvilkovým výpadkem všedních povinností, svobodným prožitkem volna nebo otevřených možností.

Oblast všední souvisí s nevšedním; naše okolí poukazuje ke světu. Poukazuje ke světu odkazy prostorovými (za humny, za hranicemi, pohledem k nebi), poukazy časovými (životní události) i vnitřními (intimita tělesná i myšlení). Naše osobní vědomí i kultura společnosti se musí se souvislostí všedního a nevšedního nějak vyrovnávat, musí nějak ošetřit ustavení všednosti uvnitř bytí světa. Základem možností takového vyrovnání bývalo náboženství, totiž kulturní uchopování náboženské zkušenosti světa a života. Všední však nesouvisí s nevšedním jenom na svých okrajích. Nevšední není jen "jinde" nebo "jindy" (v naprosto krajním případě na "onom" světě). Svět je pozadím každé všední věci nebo události, pokud se nám odkryje nevšedně, tedy nábožensky, nebo intimně, poeticky, filosoficky. Tato různá odkrytí světa ale mohou být mezi sebou konfliktní; dokonce i různá odkrytí, která jsou stejného řádu - třeba různá náboženství nebo různé filosofické nauky. Svět se ukazuje v každé přirozenosti, jenže přirozenost není ničím jednoznačným. Takovou ji činí až zvěcňující uchopení přirozeností jinou (třeba naší) a způsob tohoto zvěcnění vyslovuje povahu jakéhosi "našeho světa".

Každý máme jakýsi "svůj svět": svůj způsob vnímání, myšlení i jednání; nějakou oblast, kde se cítíme doma, kde rozumíme svému okolí a umíme v něm jednat. Jenže také víme, že existují i jiné domovy jiných; že za hranicemi našeho okolí může svět vypadat jinak (třeba u sousedů); že si nikdy nemůžeme být zcela jisti, kudy ty hranice jinosti procházejí, neboť to, že jsme je překročili, poznáme až podle jinosti, se kterou se potom setkáme a se kterou si nemusíme vždy vědět rady. Snadno se dostaneme do situací, kdy nám naše dosavadní schopnosti orientace dostatečnou orientaci neposkytují a kdy jsou naše obvyklé schopnosti jednání neúčinné.4 Víme, že naše okolí je konečné, že vůči němu je i nějaké "jinak" a "jinde", "před" i "po".

Naše běžné okolí má mnoho z povahy světa. Je horizontem jevů, které v něm potkáváme; je kontextem naší zkušenosti, představivosti i myšlení. Současně mu ale něco ze "světskosti" světa chybí. Při troše soudnosti víme o tom, že naše okolí je pouze částí světa, i když částí ve významu ne pouze prostorovém. Je to jakási nejbližší vrstva vztahů světa, který nás obklopuje, nejbližší horizont. Velkou část svého okolí sdílíme s jinými lidmi a obvykle i s některými zvířaty, stromy, řekami nebo skálami. Výrazem toho lidského společenství je společný jazyk. Také "společný jazyk" má mnoho vrstev, od společného jazykového usu party přátel nebo spolupracovníků, přes obvyklé režimy řeči v určitých situacích a v určité vrstvě společnosti, dialekt, spisovný národní jazyk. Podobně lze mluvit o životním okolí, tedy o nejbližším horizontu světa rodiny, skupiny, vrstvy, regionu, národa, typu lidské kultury. Každé takové naše okolí je pro nás nějak světem, ale současně mu něco chybí, může odkazovat k jinému. Každé takové naše okolí nás může se světem spojovat, ale také nás může od světa izolovat.

Ke světu se můžeme vztahovat skrze své okolí a skrze okolí onoho okolí. Ale svět se nám neotevře jenom tím, že projdeme postupnou cestu přes stále širší okolí - a už vůbec ne tím, že bychom postupně prošli všemi myslitelnými nebo alespoň všemi realizovanými okolími, typy světa; že bychom se staly polygloty a globalizovanými kosmopolity, které už nic na světě nevyvede z míry, pokud ovšem zůstávají v globalizované vrstvě světa, ať už kdekoliv. Svět se neotevře, když se mu pokusíme vnutit vlastnosti svého okolí, když extrapolujeme všednost za její běžné hranice, když svět ovládneme jedním "světovým" jazykem nebo kulturou. Tím pouze rozšíříme dosah všednosti a rozšíříme prostor komunikace, což může být výhodné - a pouze takto to může někdy i přispět k otevření světa. Skutečným občanem světa, "kosmopolitou" ve filosofickém smyslu slova, se stáváme v každém odkrytí, které odkrývá nedostačivost každého okolí, tedy v každém přirozeném vztahu. To je možné i v setkání s jednou přirozeností, byť dokonce předtím zakoušenou jako věc v jednom určitém okolí, a to vše i v jednom jazyce. Zkušenost jiných věcí, jiných okolí a jiných jazyků nebo režimů řeči nás k tomu však připravuje, alespoň pokud ji nezaměníme za pouhou sbírku užitečných nebo zase exotických jiností.

Pro všední okolí, které nám běžně zastupuje svět, užívá filosofie 20. století často německý termín Umwelt (Jakob von Uexküll), "okolní svět", k jehož výhodám patří, že má také biologické konotace. "Pro samotný pojem Umwelt se těžko hledá přesný překladový ekvivalent a my se o to ani nemíníme pokoušet. Umwelt nicméně znamená tolik co vlastní svět určitého biologického organismu, jeho vlastní životní prostředí. Jelikož každý živočišný druh má specifický způsob interakce s okolím, v němž se uplatňují určité struktury vnímání a chování, může von Uexküll rozlišovat specifické světy, jež se pojí s tím či oním živočišným druhem."5 Jednotlivého člověka, určitou skupinu nebo i typ kultury si umíme situovat do jim obvyklého okolí, v jim obvyklých typech vztahů ke světu i ke struktuře vztahů vnitřní zkušenosti. Některé tyto "okolní světy" (nebo "světová okolí") mají snahu úspěšně expandovat, zastřít svět, zastřít svoji nedostačivost vůči pluralitě světa. Někdy je to pro rodinu "svět" autoritativního otce nebo pro obec "svět" mocichtivého jedince; jindy je to pro kontinent "svět" určitého národa nebo pro planetu "svět" určitého kulturního typu. Naše širší okolí se ustavuje takovýmto zápasem užších okolí. Přirozený svět je však tomu všemu předchůdný. Takovými zápasy se ukazuje, ale bývá jimi také devastován.

Člověk má ambice být bytostí světa, ale to pro něj není něčím samozřejmým, nýbrž obtížným úkolem. Je to filosofický nebo sakrální nárok, nikoliv danost a už vůbec nárok expanze, nýbrž hérakleitovský nárok probuzení. Ve své všednosti je člověk pouze bytostí určitého okolí. Proto starší filosofická tradice, která byla inspirovaná nábožensky, mluví o člověku jako podílníkovi na světě, zatímco skutečné "světoobčanství" vyhrazuje Bohu, přestože ve vztahu ke světu může vidět lidský úkol analogicky ke sjednocení s Bohem.6 Universalismus monoteistických náboženství nebo universalismus filosofie je založen na paralele s jediností a jedinečností člověka (sebe sama), která je úkolem a ne samozřejmostí. Takovýto universalismus se ovšem může zvrátit a může být zaměněn za expanzi určité představy o světě. Podobně se mohou zvrátit i jiné inspirace k universalismu, ať už humanistická, vědecká nebo ateistická. V ideologizaci racionálního poukazu k celostnějšímu světu vzniká dokonce "světový názor", který zdánlivě postihuje celostní aspekt světa tím, že se vědomě pokouší zaměnit svět za konstrukt, celek za přehledný umělý Umwelt.

Zvláště epochu novověku lze označit jako "věk světonázoru", jak jej nazval už Martin Heidegger. Světový názor zaměňuje jednotící obraz světa za svět. Světový názor nezná pluralitu světa, dokonce zjednodušuje vzájemné vztahy horizontů světa ve snaze převést je na horizont jediný. Je poměrně lhostejné, zda jde o tzv. "křesťanský světový názor" nebo o "vědecký světový názor", který bývá také názvem pro "vědecký atheismus". Světonázor představuje iluzi, že jsme nalezli ten jediný správný nebo alespoň nejsprávnější způsob uchopování přirozeností. Světonázor představuje iluzi, že věci nejsou teprve zvěcněny zvěcňujícím uchopením přirozenosti, ale že jsou k dispozici jako objekty, že se prostě vyskytují. Iluzi, že můžeme zvěcnit i samotnou strukturu světa, že sama struktura světa se nabízí jako objektivní.

Světový názor předstírá, že prostředí ideologizace určitého duchovného proudu (vědy nebo náboženství) je světem, který neproblematicky zakotvuje každou naši všednost do souvislostí celku. Právě tím se každý světonázor liší od náboženské zkušenosti "jiného" i od myslitelského étosu nepředpojatého zkoumání. Světový názor nabízí určitý výklad hmoty, prostoru i času, nabízí také určitý výklad poznatelnosti světa, někdy i smyslu života. Mnohé z těch výkladů původně patří k zásadním sakrálním, filosofickým nebo vědeckým odkrytím, ale ve světonázoru jsou zbaveny svých problematických a tudíž životodárných přirozených kontextů a stávají se součástkami sítě, která byla vystavěna z pohledu jedné pozice. Takové pragmatické přístupy ke světu jsou pro novověk natolik typické, že si mnohdy už ani nedovedeme představit vědu ba ani náboženství jinak, totiž uvnitř světa přirozené zkušenosti.

Světový názor nás zbavuje odpovědnosti za způsob zakoušení světa, zdánlivě se stačí jen rozhodnout pro ten "správný" světonázor, někdo pro atheistický, někdo třeba pro kreacionistický, abychom zmínili i ten nejhorší možný pád. Právě tím nás ale světový názor zbavuje do značné míry izoluje od přirozené zkušenosti. Přes filtr světonázorové autocenzury vědomí se totiž ty složky přirozené zkušenosti, které jsou příliš "heretické", dostávají jen sporadicky a není pak nijak jasné, jak k sobě patří. Nevytvářejí přirozený svět, ale spíše problematický zbytek nebo doplněk, k jehož uchopování nemáme dostatečně kulturní prostředky. Proto bývá tato zbytková zkušenost přirozeného bytí uchopována i způsoby značně obskurními, takzvaně "alternativními".

Světový názor zjednodušuje naše vnímání světa a tím uschopňuje k přímočaré vnější akci. Člověk světonázoru si neklade otázky, ale řeší problémy. S tím souvisí nejen novověká expanze techniky, navozující dokonce dojem, že i nejpřirozenější lidské problémy budou jednou technicky vyřešeny, ale také expanze novověkých světonázorů z Evropy na celou planetu, střídavě ve jménu pravé víry, vědecké osvěty, blahobytu a zisku. Někdy jde o zisk ekonomický, jindy o zisk racionality nebo o zisk v projektovaném zásvětí. Světový názor je myšlením všedním, představuje expanzí všednosti do oblasti nevšedního, expanzi všudystejnosti a všehostejnosti. Je expanzí všedního myšlení do nevšedních hodnot, ať už náboženství, filosofie nebo vědy. Tato nezodpovědná expanze všednosti ve jménu zdánlivé užitečnosti a přehlednosti devastuje svět, a to jak ve smyslu devastace přírody planety Země, tak ve smyslu devastace společenských struktur, našeho myšlení, vnímání i jazyka. Reakcí na tyto devastace nebo i reakcí na vzájemnou konfliktnost světových názorů (při podobných devastačních tendencích) pak může být typicky postmoderní rozdrobení světa, "ustoupení světa". Každému prostředí, každému nejbližšímu horizontu světa, je pak přiznána svébytnost, ale o vzájemných poukazech se už jaksi nehodí a mnohdy ani skoro nedá mluvit. Oblast všednosti, která už nepoukazuje k širšímu světu, přestává být přehlednou. Od novověké touhy po zabezpečení se v celku světa skrze jeho celkovou přehlednost se dostáváme k nezabezpečenému bezdomoví naší nově fragmentární postmoderní všednosti.

Není v této situaci naše hledání přirozeného světa poněkud starosvětské? Není jenom další pokusem o udržení starého universalismu, jen ve zvlášť komplikované podobě? Rozbor obtíží, se kterými se setkaly úvahy o přirozeném světě pocházející z 20. st., dodávají takovým otázkám váhu. Edmund Husserl musel přece korigovat své pojetí fenomenologie. Nauka zkoumající exaktně bezprostřední danost se po opuštění konceptu Phänomenologie als strenge Wissenschaft stala spíše metodou schopnou odkrývat stále původnější vztahy. Ve svých pozdních meditacích o světě Martin Heidegger podstatně proměnil koncept myšlení z období Sein und Zeit, založený napřed na analýze všedního obstarávání a zacházení s věcmi. Také Jan Patočka se několikrát kriticky vrátil ke své habilitační práci Přirozený svět jako filosofický problém.7 Přes všechny tyto problémy ukázala fenomenologie dnes již klasickou cestu pozdně novověkého myšlení zpět k přímé a přirozené zkušenosti. To však ještě neznamená, že nemáme hledat i jiné a snad případnější cesty.

Výraz "přirozený svět" nebo spíše "svět našeho života" (Lebenswelt) potkáváme u Husserla v přímé souvislosti s výkladem fenomenologické redukce, epoché, pomocí které máme sestoupit před svět vědy a později i před svět všední zkušenosti:

"Patří-li náš výlučný zájem světu našeho života, musíme se otázat, zda je přirozený svět odhalen jako univerzální vědecké téma již provedením epoché, která vyřadila platnosti objektivní vědy. /.../ Jak je nám dán přirozený svět našeho života a jak ho máme jako předem pevně určené univerzální pole takto zjistitelných fakt?"8

Epoché je řecké slovo, které do filosofie zavedl ve 2. st. př. n. l. skeptik Karneadés jako výraz pro "zdržení se souhlasu". Pro Husserla je to nejprve zdržení se souhlasu s následky postupů objektivní vědy, které nám zakrývají přirozený životní svět. Motivem epoché není protivědecká orientace, ostatně, Husserl sám je matematik, ale pokus odkrýt předvědecký základ světa zkušenosti, který by mohl být také základem vědy. Přirozený svět našeho života se však neukáže být pro vědu vhodným tématem. V hlubině své přirozenosti a životnosti neposkytuje jednoznačně "zjistitelná fakta", není "pevně určeným univerzálním polem". Ve své všední dimenzi nabízí svět našeho života dostatek faktů k případnému zkoumání, ale jejich pravdivost je relativní vůči jejich kulturnímu kontextu. Husserl precizuje pojetí epoché: epoché už nezadržuje pouze souhlas s výklady světa objektivní vědou; není pouze redukcí od vědy, ale redukcí od světa. "Transcendentální epoché (transcendentální redukce)" zadržuje každý náš souhlas s každou obvyklostí, když klade do závorek "generální tezi světa". Epoché nepopírá existenci světa, pouze ji "uzávorkovává". Máme vypovídat o fenoménech bezprostřední zkušenosti, což je umožněno právě pozdržením každého předběžného mínění o světě, každého předběžného mínění o pravděpodobných souvislostech. Prázdné mínění má být naplněno zřejmostí a nikoliv předsudečným míněním na základě určité teze o povaze světa. Uzávorkování každé teze o světě je cestou k odkrývání stále původnější zkušenosti; může však ukázat nějakou "původní" ("přirozenou") síť vztahů a horizontů?

Fenomenologická redukce (transcendentální epoché) je redukcí přesně opačného typu než redukce novověkého vědeckého poznávání. Epoché odkazuje opačným směrem než vědecká reduktivní metoda, ukazuje k subjektivitě zkušenosti. Redukce ve smyslu metody poznání v objektivní vědě představuje krajně "tvrdé" a zvěcňující uchopení přirozenosti, většinou převodem zkušenosti ("sekundárních kvalit") na nějakou kvantitu. Epoché fenomenologa představuje přirozenost v hlubině subjektivity. Právě tím se ovšem ocitá v dosahu všech problémů novověké filosofie transcendentální subjektivity. Jsme sice zbaveni všech předsudků, které vyrostly z novověké metafyziky, vyjma té myšlenky, která ji zakládá, tedy myšlenky transcendentálního vědomí, struktury ego cogito cogitatum. Tento problém se projeví také obtížemi s myšlením tělesnosti a intersubjektivity.9

Heideggerův odklon od novověké ontologie subjektu vede nejprve i ke skepsi vůči možnosti přístupu k přirozenému světu. V Sein und Zeit místo toho nabízí analýzu každodenního obstarávání, zacházení s věcmi. "Světskost světa" se ukazuje pouze jako celek dostatečnosti. Nehledě na pozdější proměny Heideggerova myšlení se tento přístup setkává s kritikou Finkovou: Vyčerpává se bytnost věci tím, že se bere jako užitečná věc? Je užitečnost sama něco jednoznačného?10 Vždyť prostředečnost zakrývá cíle. "Věc" je sice tím, co je zapotřebí, co je k něčemu, jak to vyslovuje už řecký výraz pro "věc", chréma, tedy cosi potřebného. Věc ale může být zakoušena i nevšedně, svátečně. I užitné věci se mohou stát transparentními a ukázat bytí. Také věci mohou být pravými symboly. Věc snad nemá jenom význam propůjčený člověkem, ale základní lidské události se nemohou udát bez místa a bez věcí. Věc také zpřítomňuje svět.

Přirozený svět není jen problémem filosofickým, ale je přímo problémem životním. Není přirozený svět světem mýtopoetické zkušenosti, světem bezprostřednosti dítěte neznajícího vzdálené horizonty, minulost ani budoucnost? Není to "svět" snové zkušenosti neprobuzeného vědomí? Pak by naším úkolem těžko mohlo být, abychom do přirozeného světa vstoupili a zůstali v něm. Úkolem filosofie by pak bylo spíše tlumočení této zkušenost ve stavu po probuzení z ní, byla by prostředníkem mezi ní a objektivním věděním. Tehdy by filosofie přírody odkazovala spíše k filosofování o mýtu nebo k hlubinné psychologii odkazující k nevědomí. Byla by pokusem zprostředkovávat mezi dětskou nebo snovou zkušeností a poznáním vědy nebo dokonce technikou. Tuto roli filosofie přírody nepochybně má a je to role důležitá. Naší tezí však je, že úkol filosofie přírody je větší, základnější a také aktivnější.

Co tedy je "přirozený svět"? Především to není žádné "něco", dokonce ani přehlédnutelné pole výskytu něčeho, věcí. Přirozený svět je životní problém. Nikoliv riziko sázky na ten či onen výklad světa nebo světový názor, ale problém stálého odkrývání smyslu; problém setkávání, porozumění, tlumočení i jednání. Přirozený svět se ukazuje jako nárok porozumění jiným nebo novým pohledům, zkušenostem a názorům. Projevuje se v nároku a v možnosti zakusit všední nevšedně; v možnosti a nároku tlumočit okolní svět jiných lidí nebo jiné kultury; v nároku a možnosti orientovat se v situaci, která nemá precedent, nebo alespoň orientovat se ne pouze z hlediska něčeho obecně platného.

Problém přirozeného světa není jen problémem filosofickým a přírodním, je také jiným vyjádřením problému konstituce lidské identity. Problém přirozeného světa je totiž problémem sebepoznání skrze svět. Jednota přirozeného světa v pluralitě jeho možností, nároků a možných výkladů je patrně korelátem jednoty člověka v pluralitě jeho možností a proměn, aniž by mělo cenu rozhodovat, co je zde čeho "příčinou". Jednota lidské bytosti i jednota světa jsou úkolem, který nenaplníme zkratkovitým řešením, které by jednotu světa nebo člověka naordinovalo z jednoho pohledu. Každý takový zkratkovitý pokus devastuje svět i člověka, devastuje přírodu, přirozenost.

K lidským možnostem patří vnímat, setkávat se, rozumět a jednat. Také v onom rozumění, v interpretaci, v pluralitě možných rozumných výkladů je přítomná svoboda. Přirozený svět může být úkolem vědomí, úkolem pluralitní otevřené jednoty. Devastaci přirozenosti nezabráníme pouhým regresem k prapočátku, ale spíše novým typem výkonu vědomí, odkrytím svobody pohybu duše, svobody životního pohybu. Odkrytím svobody "bytí mezi" jednotlivými různými výklady světa, mezi okolními "světy"; odkrytím bytí jako interpretace, která je věrná té přirozenosti, kterou interpretuje, a to právě tím, že tuší její mnohovýznamovost.

Tento pohled na povahu přirozeného světa se může setkat s námitkou, že nejde o svět přirozený, ale o svět kulturní, umělý, vytvářený lidským interpretačním výkonem. Co je však přírozenějšího - tedy co je bližší fysis - než interpretace, než hledání možností výrazu a významu? Konzervace minulých projevů fysis není přirozená. Přirozené je takové hledání nových možností tvarů, které je ve stálém kontaktu se zdroji těchto možností. Přirozená je taková kultura, která uskutečňuje možnosti fysis a pečuje o pole vzcházení. Kultura patří k přirozenosti člověka, ale přitom vždy vystavuje lidskou přirozenost riziku poškození autodomestikací.

  >> Následující: Hmota a látka >>
1 Viz Jan Patočka: Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 1992.
2 Viz Václav Bělohradský: Přirozený svět jako politický problém, Praha 1991.
3 Viz Erazim Kohák: Oheň a hvězdy - originál: The Embers and the Stars. A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature. The Univ. Of Chicago Press 1984.
4 Viz přednášky Miroslava Petříčka jr. na FF UK v r. 1992/93 O hranici, na motivy Deleuzovy Rhizomy.
5 Petr Kouba, Světy a mezisvěty, CTS UK, Praha 2005.
6 Například u židovského hellénizovaného myslitele Filóna Alexandrijského na přelomu letopočtu je člověk paroikos, "podílník", zatímco Bůh je kosmú polités. De cherubim 121.
7 Praha 1936, 1970, 1992. Ve 2. vydání je obsáhlý dodatek Přirozený svět v meditaci svého autora po třiceti letech. Poslední kritické ohlédnutí pochází z doslovu k francouzskému vydání r. 1976.
8 E. Husserl, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha 1972, s. 160.
9 Viz Das Problem der Einfühlung, fragmenty rukopisu E. Husserla z r. 1934, in: Zur Phaänomenologie der Intersubjektivität.
10 Eugen Fink, Existenz und Koexistenz, 1987.
11 Aristotelés, Metaphysica I, 3, p. 983b = Thales A 12, Diels.
12 Náš český jazyk tyto novinky zkušenostní evoluce vnímání světa ještě akcentuje právě slovem "hmota", které zcela výjimečně a prý víceméně náhodou asociuje právě tu hmatnost a mimovolně i hemživost.
13 Viz scholastická nauka materia est principium individuationis, "hmota je principem zjednotlivění", totiž zmnožení obecnin v mnoha hmotných uskutečněních. Např. mnoho jednotlivých rostlin téhož druhu nebo mnoho nakreslených kruhů.
14 Viz Ivo Leclerc, The Nature of Physical Existence, Allen & Unwin Ltd., 1972.
15 Pierre Teilhard de Chardin, Hymnus na hmotu, v: Vesmír a lidstvo, Praha Vyšehrad 1990, s. 265.
16 Viz Petr Vopěnka, Neviditelné reálné tvary, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 35.
17 Viz Zdeněk Neubauer, O strukturalistickém hnutí v biologii, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 43.
18 Viz Platón, Theaetetus 191c.
19 Platón, Timaeus 49a. František Novotný překládá "chůva" pro kontext s jinými "mateřskými" pojmenováními této možnosti.
20 Platón, Timaeus 47e-48a.
21 Viz Jiří Sádlo, O morfogenezi architektury rostlin, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 235.
22 Viz Hérakleitos B 44: "Je třeba, aby lid bojoval o zákon, který se rodí, jako o hradbu."
23 R. Grosseteste, De luce seu inchoatione formarum, ed. L. Baur, Münster 1912.
24 Anaximandros B 1 Diels (součást A 9), Simplikios, Physica 24, 13. Tato nejstarší věta, považovaná školní tradicí za filosofickou, ovšem začíná i končí pouhým referátem, který má původ v aristotelském pochopení předsokratiků.
25 Viz Edo Gajdoš, Přirozená a metrická událost v prostoru a čase, doktorská práce na katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK, 2005.
26 Aurelius Augustinus, Confessiones X, 7-19.
27 Hérakleitos B 91 v kontextu Plútarchova výkladu, De E apud Delphos 18, p. 392b.
28 Viz Józef Tischner, Fenomenologia spotkania, in: Analecta cracoviensa, Kraków 1978, p. 73-98.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

3. část

4. část
Zdeněk Kratochvíl - O autorovi

Doc. Zdeněk Kratochvíl, PhD. studoval nejprve katolickou teologii (vyloučen po 4.r. z názorových důvodů). V období 1978–89 působil v "Akademii na Kampě" (s R. Paloušem, Z. Neubauerem ad.), kde pořádal přednáškové cykly a semináře na témata z antické filosofie. Pracoval jako technik, systémový programátor i noční hlídač. V r. 1992 se stal členem katedry filozofie PřF UK a začal přednášet rovněž na FF UK, kde je od r. 1997 pracovníkem Ústavu pro filosofii a religionistiku. V r. 1991 dokončil oficiální studium filosofie (Mgr.) a začal doktorandské studium v oboru filosofie výchovy; titul PhD získal v r. 1994. V r. 1992 obdržel cenu rektora UK za nejlepší skripta. V r. 1995 se na FF UK habilitoval z filosofie prací Filosofie živé přírody. Podílel se na reformě studia religionistiky (studijní plány schválené 1998, 2000), která měla dovršit rekonstituci tohoto oboru.

Jeho práce se pokouší převést do akademického prostředí spíše intuitivní orientaci neoficiální filosofie, která chce filosoficky projasňovat problémy původně předfilosofické. Skepse vůči možnostem logiky i dialektiky ve službách filosofie, skepse vůči subjekt-objektovému rozvrhu novověkého transcendentalismu, skepse vůči rozlišování nadpřirozené (zjevené)-přirozené i skepse vůči vztahům filosofie a politiky jej odvádí od většiny témat novověké i středověké filosofie a také od tradice antické metafysiky. Společným jmenovatelem jeho práce je úsilí osvětlit charakter krize evropské duchovosti, kterou nespatřuje pouze v krizi tradic školní metafysiky a institučního křesťanství, nýbrž i v patrně falešných protikladech konzervatismu a postmoderny, fundamentalismu (náboženského i scientistického) s nezodpovědností většiny proudů New Age:
"Jde o to, zda uhájíme možnost a zajímavost staré dobré devizy ,Víno, ženy a zpěv', nebo zda živoření na troskách Evropy ovládne ,Pervitin, neerotický sex a virtuální realita'."

Vybraná bibliografie
Mýtus, filosofie a věda I–II, 1991, 2. vyd. 1993
Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech antiky, 1992
Řečtí apologéti, 1992
Studie o křesťanství a řecké filosofii, 1994
Filosofie živé přírody, 1994
Výchova, zřejmost, vědomí. (Poznámky k filosofii výchovy), 1995
Řeč umění a archaická filosofie (s J. Bouzkem), 1995
Pluralita interpretací (s J. Bouzkem), 1996
Problémy myšlení přirozenosti, 1997

Další odkazy
www.fysis.cz
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 2. část [online]. Glosy.info, 25.říjen 2005. [cit. 18.listopadu 2017].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-2-cast/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
přirozený svět. čas. prostor. Hérakleitos. mýtus. fenomenologie. Husserl Edmund. epoché. fenomenologická redukce. hmota. přirozenost. tvar. eidos. kauzalita. synchronicita.

Diskuse k tématu


Přidat komentář