Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
18.února 2020
Spravujete webové stránky? Obohaťte je obsahem z Glos.
 

Filosofie živé přírody - 2. část - Zdeněk Kratochvíl

Publikován 25.října 2005, text čítá cca 25284 slova. 15475 přečtení  |  Přidejte komentář

5. Hmota ve zkušenosti, filosofii a vědě. Metafyzické výklady látky. Intuice hmotného a tělesného. Devastace přirozenosti a světa následkem devastace významu hmoty.

Svět se nám ukazuje v každé přirozenosti a ve vztazích mezi přirozenostmi; v tom, jak se přirozenost ukazuje ve světě. Zvěcňujícím uchopením určité přirozenosti interpretujeme určitou dimenzi této přirozenosti a činíme tak v rámci určitého pochopení světa. Každá vnímaná nebo myšlená věc nese pečeť našeho výkladu světa. Svět sám však nemůžeme nikdy zcela zvěcnit. Odkazy souvislostí a horizontů můžeme sice nějak vnímat i myslet, ale jakožto relace smyslu je můžeme spíše s úžasem interpretovat než pevně uchopovat. Přirozenost se našemu zvěcňování vymyká svou mnohovýznamovostí a proměnlivostí, ale svět je natolik mimo každé možné zvěcnění, že každé jeho uchopení je už jen určitou nápodobou světa, jednou z mnoha možných představ o vztazích mezi přirozenostmi. Přesto pro naši orientaci ve světě usilujeme o uchopení některých rámcových vztahů přirozeností, o uchopení některých dimenzí světa. Usilujeme o uchopení toho, co zakládá naši zkušenost jakožto zkušenost nějak srozumitelnou; o pochopení toho, jak přirozenosti vyvstávají v naší zkušenosti. Ptáme-li se po světě takto, pak se ptáme po rámcích našeho rozumění přirozenostem, i když mluvíme o různých možných výkladech světa.

Tradice evropského myšlení, jak se projevuje ve filosofii a ve vědě, staví do popředí několik základních rámců našeho vnímání a rozumění, mezi nimiž mají zvláštní místo hmota (látka), prostor a čas. Hmota, prostor a čas jsou pro nás natolik základním rámcem našeho vnímání i uchopování přirozeností, že každé zvěcnění fysis je současně založeno i jakýmsi pochopením hmoty, prostoru a času. Moderní výklad světa, který redukuje vztahy smyslu na kvantitativní vztahy významů, je založen určitým reduktivním výkladem hmoty, prostoru a času.

Věc se nám dává jen v určité situaci, tedy v prostoru a v čase - a dává se nám jako věc hmotná. Hmotnost věci je pro nás dokonce velmi důležitým příznakem toho, že máme co do činění s věcí, která je uchopením přirozenosti, a ne s pouhou představou, výmyslem nebo s čistě formálním (matematickým nebo logickým) objektem. Na řadu skutečných věcí si dokonce můžu i sáhnout, uchopit je ve zcela doslovném a původním významu slova. Na některé si sice sáhnout nemůžu, protože na ně nedosáhnu, když jsou moc daleko nebo moc malé či velké, na některé není vždycky rozumné sahat, třeba na zmiji nebo na plamen, ale tušíme, že by to nějak možné bylo, že je to spíše otázka schopností. Některé přirozenosti nám pod rukou jaksi uhýbají, není za co je pořádně chytit, protože nejsou dost pevné, nemají dost vyhraněný nebo zpevněný tvar, třeba vzduch, voda, žabí vajíčka, ale potíže při pokusu o jejich uchopení jsou zcela jiné povahy než zásadní potíže s uchopením obrazu v zrcadle, Pythagorovy věty nebo miliónu korun, který jsem vyhrál ve snu. I takovéto věci sice mohu myslet, tu Pythagorovu větu dokonce velmi dobře, ale nemůžu si je osahat rukou. Soudný člověk zachází s takovýmito věcmi jinak než s věcmi hmotnými. Např. Pythagorovu větu není potřeba pravidelně čistit, lepší je ji pochopit, což ani není obtížné.

Pro naše všední vnímání a rozumění je hmotnost kritériem skutečnosti. Hmotnost je příznakem přirozeného bytí, které není pouze odleskem něčeho jiného, ani není pouhou formalitou, naším výmyslem nebo představou. Hmotné je to, co vzniklo skutečně - což je na všední úrovní odraz přirozenosti, tedy toho, co se zrodilo. To je nějakým způsobem spolehlivé, nejspíš právě tou svou přirozeností, svébytností, tedy ne úplnou závislostí na nás. I uměle vyrobená věc je skutečná tím, že její výroba respektovala vlastnosti materiálu. Této neodvislosti na nás jsme si v novověku navykli říkat objektivita. Latinské slovo obiectum znamená "to, co je předhozeno" nebo "překážka"; tedy to, o co se zastaví naše ruka nebo o co se rozbije naše představa, s čím se střetne naše vůle. To sice výrazně souvisí s tvarem a tedy s čímsi prostorovým, ale tato souvislost patří i ke hmotě. Hmota je pro nás něčím pevným ve své spolehlivosti i obtížnosti, tíži. Lze to pak racionalizovat jako neprostupnost hmoty, jako setrvačnost, jako tíhu. I tyto dimenze obtížnosti jsou pro nás výsostnými znaky skutečnosti, toho, v čem je třeba obstát, v čem se něco pracně rodí a uskutečňuje. Myšlení a jednání, které ve všedním životě dnes označujeme jako realistické, bere vážně tuto pevnost a spolehlivost, ale i obtížnost a mnohdy zraňující tvrdost hmoty. Realismus všedního dne je jiný realismus než scholastický realismus idejí nebo obecných pojmů. Je realismem tělesného lidství a vztahu k hmotným věcem.

Realistické myšlení a jednání však bere vážně i jiné vlastnosti řady hmotných věcí. Třeba to, že některé nám uhýbají, neboť jsou tekuté. Tato uplývavost může být příjemná, vždyť proto se mnozí lidé rádi koupají, ale jindy i nepříjemná jako dotek slizu. Může obměkčovat tvrdost hmoty, ale může být i záludná, neboť "tichá voda břehy mele". Může překvapovat, může přinášet, ale i odnášet. Tak jako tvrdost hmoty poukazuje na tvar a tedy na něco prostorového, tak zase její tekutost na uplývání a tedy na něco časového, časného. Tekutost patří ke hmotnému životu, dává zakusit jeho bohatství i chudobu. Obohacuje pevnou stránku hmoty, ale ukazuje i její chudobu, jenže jinak než ji ukazuje tvrdost, manifestuje totiž pomíjivost. Všechno hmotné je pomíjivé.

Všední život si chce užít pomíjivosti a uplývání, ale současně se chce zajistit v pevném, opřít se o stálé. Chce si užívat plynoucího a současně být zakotven v jistotě, kterou prostřednictvím pevné (tvarové) stránky hmoty nabízí poznání nebo alespoň instituce, ať už právní, finanční, církevní, nebo pojišťovací. Tak si chce všední život uprostřed hmoty užít času a současně na něj aspoň trochu vyzrát prostřednictvím prostorových dimenzí hmoty nebo prostřednictvím myšlení. Toto vše legitimně patří k naší všednosti.

Naše zkušenost však vždycky není jenom všední. Někdy zakoušíme i myslíme nevšedně; občas dokážeme být při tom, když přirozenost působí, tedy skutečně existovat v odkrytí nějaké moci přirozenosti. Občas jsme schopni úžasu, ze kterého se může zrodit třeba zbožnost, poezie, filosofie nebo věda. Dokážeme ale zakoušet nevšedně hmotu? Vždyť hmota je nám téměř příznakem všednosti samotné.

K nevšedním zkušenostem hmoty patří spontaneita hmotné přirozenosti, živelnost, intimita tělesnosti, intuitivní náboj hmatu, chuti a čichu. K rysům předmětně uchopujícího myšlení však patří také to, že se pokouší i nevšední myslet způsobem všedním. A něco tak blízkého naší přirozenosti, jako je hmota, se tak stává čímsi obvyklým, dokonce važitelným. Racionální stránce našeho všedního myšlení spontaneita hmoty uniká a podobně je tomu i ve většině myšlení filosofického nebo vědeckého.

Mysl se cítí být hmotou zatěžována a omezována. Mysl chápe nevšední spíše v souvislosti s uvolnění, od hmoty, tíže a tělesnosti, raději uchopuje nevšední jako cosi duchovního. "Hmota a duch" jsou v evropském myšlení přímo příslovečnou protikladnou dvojicí, přestože část toho, čím bývá hmota protistavěna vůči duchu, jsou spíše výpovědi o prostoru. Protikladnost hmoty a ducha i záměna hmoty za cosi, co zabírá prostor, vrcholí ve filosofii i ve vědě klasického novověku. Descartes určuje ducha (duši, mysl) jako res cogitans, "věc myslící" a vše ostatní, tedy látkové, jako res extensa, "věc rozsažnou". Když je takto pochopen i vztah duše a těla, stává se tělo prostorem působení duše, jejím nástrojem a zdrojem potíží. Hmotná těla a tělesa jsou chápána a vykládána jako mechanismy, ve kterých je látka pouhým jejich materiálem. Mechanistický výklad světa nás odděluje od intuice hmoty. Hmota je redukována na výplň tělesných věcí a spontaneita je vnímána jen jako děj v oblasti ducha, pokud je ovšem vůbec vnímána. Pohled lze pak i otočit: za skutečnou lze prohlásit jen onu výplň a vědomí jenom za její projev, zdánlivý nebo aspoň druhotný. Nejen v našich zeměpisných délkách se často ještě ozývá pseudofilosofická otázka pozdního novověku: "Co bylo dřív, hmota nebo duch?" Odpověď "hmota" je oznámkována jako "materialismus", zatímco odpověď "duch" jako "idealismus". V aplikaci na většinu novověkého myšlení dává tato otázka určitý smysl. Její pseudofilosofičnost je "jen" v tom, že chce být otázkou globální, sudidlem všech myšlenek a zkušeností různých dob a kultur. To je ostatně osudem nejednoho "ismu". Pak ovšem často připomíná jinou známou otázku: "Co bylo dřív, vejce nebo slepice?" Nelze proto opomenout památný výrok svérázného českého myslitele Jiřího Němce: "Materialisti jsou ti, kdo si pletou hmotu s matriálem, a idealisti zase ti, kdo si myslí, že to co vymysleli opravdu existuje."

Pokusy myslet hmotu však v sobě mají cosi prekérního už od samého počátku filosofování. Ač jde o výraz předfilosofický, který užívají už homérské eposy nebo lyrik Alkmán, tak jej kupodivu nepotkáme u předsokratiků, zvláště ne u těch, kteří bývají později řazeni mezi "materialisty", podobně jako u nich jen obtížně hledáme nějaký výraz pro "tělo". Ve filosofii je hmota nebo spíše látka tématem až počínaje pozdně klasickou dobou. Pro Platóna je látka (hylé) spíše příležitostí pro jevy a úzce souvisí s prostorem. S tím je spojeno nízké ocenění lidské tělesnosti, což je častý antický problém, umocněný také vlivem "orfické" myšlenky, že tělesné zrození je pádem duše z oblasti božské, neboť "do této klenuté jeskyně jsme přišli" (už Empedoklés B 120, nakolik lze ovšem věřit Porfyriovi). Pro Aristotela je látka možností (dynamis) jsoucna, zatímco jeho uskutečnění (energeia) působí jako bytostný tvar (morfé). Jakožto možnost je pro něj látka věčná. Když referuje předsokratické myslitele, zní to někdy skoro jako obvinění z "materialismu":

"Většina těch, kdo první filosofovali, myslila, že počátky (archai) všeho jsou jen na způsob látky (hylé). Vždyť nazývají prvkem (stoicheion) a počátkem (arché) jsoucna (to on) to, z čeho všechny věci jsou, z čeho na počátku vznikají a do čeho na konci zanikají, přičemž bytnost toho trvá a jen se přeměňuje ve svých stavech. /.../ Přirozenost takového počátku ani počet /takových principů/ neuvádějí ovšem všichni stejně. Thalés, původce takovéto filosofie, říká, že to je voda."11

Zde je začátek tisíciletého nepochopení pro předsokratiky, pokud jejich výroky chápeme jako odpovědi na otázku "z čeho" a když takto pochopené výroky referujeme v anachronických pojmech. Thalés snad nebyl tak naivní, aby si myslel, že všechno je "z" vody ve smyslu látkovém - což by si novověký člověk ještě navíc představil tak, jako by to bylo "z" vody "uděláno". To "z čeho věci vznikají a v co zanikají" není nějakým materiálem těch věcí. Pro Anaximandra je to "apeiron, neurčenost, bezmezno", možnost vyvstávání diferencí (protikladů), které určují vše jednotlivé, pokud působí. Aristotelés však vůbec není naivní, když ono "z čeho" podsunuté předsokratikům pochopí jako "podloží" (hypokeimenon), což Cicero přeloží do latiny jako subiectum. Je to odkaz na nevědomou spontaneitu jako podloží fysis, podloží vzrůstu a vyvstávání.

Aristotelés není naivní ani ve svém vlastním určení látky. Určitá látka nějaké věci, která má určitý tvar, třeba materiál sochy, je mu pouze příměrem látky a tvaru. Tak třeba socha je z mramoru, ale mramor je opět nějakou hmotnou věcí, pouze méně určitou než socha, méně určitou než mramor přesného tvaru. Filosoficky myšlená látka, to je pro něj neurčitost sama, možnost něčeho, na takovouto látku si nelze sáhnout. Prvotní látka je limitou neurčitosti co do tvaru, je ontologickou a nikoliv mechanickou komponentou hmotné věci. Je možností proměn každé přirozenosti. Prvotní látka se nemůže stát objektem žádné vědy, neboť sama objektem není. Objektem se stane teprve jako extenze v karteziánském výkladu Suarésovy Metafysiky, která poprvé přizná látce samostatnou existenci.

Antické pochopení látky se nevymyká pouze pozdně novověkým sudidlům, které se pokoušejí všude rozlišovat mezi "materialismem" a "idealismem". Většinou jen málo vypovídá o naší zkušenosti hmotné přirozenosti. Proto jsme hylé překládali raději slovem "látka" než "hmota". Mezi námi a antikou je několik nových základních zkušeností, které proměňují naše vnímání hmoty: křesťanské zhodnocení tělesnosti jako znaku individuality, pozdně antické objevení niternosti, pozdně renesanční zkušenost svébytnosti hmoty. Naprosto paradoxní je vliv křesťanské zvěsti. Na jedné straně zhodnocuje tělesnost a individualitu, dokonce v christologických a eschatologických dogmatech, na druhé straně ovšem v praxi uskutečňuje krajně nepřátelský postoj ke všemu hmotnému a tělesnému, a to i na poměry doznívající antiky, i když v nauce se k tomuto postoji přiznávají jenom gnostikové.

Vývoj lidského vnímání a myšlení v průběhu několika posledních tisíciletí lze s jistou nadsázkou pochopit jako postupné zjevování hmoty, tělesnosti a individuality.12 Každá zkušenost světa se ukazuje jako zkušenost hmotná, tedy obsažná, tělesná a tím nějak spolehlivá i při své individuální situovanosti. Látka se ukazuje jako podloží (hypokeimenon, subiectum) proměn přirozeností, jejich vznikání a zanikání, jako nezjevný základ individuální jsoucnosti. Ukazuje se jako možnost tvarů, možnost proměn a tíhnutí k tvarům. Ukazuje se jako princip mnohosti13 všech jednotlivých a časných jsoucen, jako zdroj bohatství mnohosti, ve kterém se rodí jednota světa. A hmota se zjevuje i jako tělesná hlubina všeho jednotlivého a časného; hlubina, na jejíž povrch si občas mohu sáhnout a kterou občas mohu prožívat taky zevnitř.

Hmota se ukazuje jako dimenze světa, jako trvalost řádu časnosti. Každá jednotlivá přirozenost je svou povahou proměnlivá a tedy časná, ale nevyčerpatelnost hmoty jakožto "podloží" a hlubiny každé přirozenosti umožňuje, že řád světa svou trvalostí přesahuje každou jednotlivou přirozenost. Proto se nám každá přirozenost může jevit jako časná a svět jako přesažný vůči všem jednotlivým přirozenostem jak co do trvání, tak co do možností. Vše hmotné je časné, ale právě z hlediska časnosti se hmota jeví jako trvalý vnitřní zdroj.

Dokud je hmota zakoušena jako zdroj nepřeberné moci přirozeností a podloží jejich tvarů, nemůže být sama uchopena. Zvěcňující uchopování přirozeností a naše myšlení pouze odkazuje na hmotu jako na apeiron, hypokeimenon, nebo jako na aristotelskou "prvotní látku". Takovýmto odkazem je sice spoluurčen způsob uchopování jednotlivých přirozeností a tím i typ světa, určité chápání světa, ale hmota sama uchopována není. Pokusem o nějaké uchopování hmoty na této úrovni vnímání a myšlení však může být třeba nauka o živlech nebo alchymická praxe. Takováto uchopení hmoty ovšem nejsou zvěcňující. Živel ani alchymická substance nejsou věci, nejsou něčím, co pro nás k běžné všední dispozici; ukazují hlubokou dynamiku hmoty, živelnost a ne věcnost. Právě proto nejsou tyto pokusy vědou v novověkém smyslu slova.

Začátek nové doby postavil naše myšlení před úkol porozumět nové vnímavosti vůči hmotě. Myslitelům pozdní renesance se hmota ukázala v bytí všech jednotlivých časných věcí. Zděděné zbytky scholastických nauk a technická orientace mnoha myslitelů raného novověku však neumožnily myslet tento nový nárok zkušenosti hmoty jinak než novým metafyzickým uchopením.14 Hmota začala být myšlena jako jsoucí. Tradičně metafyzický sklon myslet bytí jako největší jsoucno vedl k postulátu univerzální jsoucnosti hmoty, která tak byla odkryta jako způsob bytí všech jednotlivých časných a tělesných jsoucen. Spolu s dobovou vůlí po zásadním zjednodušení "zbytečných" jemností tradiční filosofické terminologie tak byly konstituovány předpoklady novověké vědy: materiální jednota světa, princip setrvačnosti, zákon zachování. Hmota byla pochopena jako jednotná a spolehlivá výplň prázdného prostoru vnějšího světa, což umožnilo technicky velice účinný mechanomorfní výklad světa. Pokus o poznání hmoty nyní sliboval obecné poznání povahy všeho, co je ve světě. Novověká věda, zvláště fyzika a chemie, tuto možnost postupně uskutečňuje. Hmota byla pochopena také jako materia inertia, tedy hmota líná neboli setrvačná, vyplňující extenze prostorových tvarů. To umožnilo spojit pojetí hmoty s fyzikální veličinou hmotnost a zavést pro ni fyzikální jednotku. Její konkrétní hodnota (1 kg) je arbitrární, podstatné je ono propojení hmoty, hmotnosti a jakékoliv její fyzikální jednotky. Dalším krokem bylo poznání hmotné ekvivalence fyzikální energie.

Tento mimořádně účinný novověký způsob výkladu světa však naráží na meze svého způsobu poznávací redukce. Při daných filosofických předpokladech vědeckého uchopování světa sice chce poznávat hmotu samotnou, ale může poznávat jen jednotlivé tvary, formy nebo uspořádání něčeho hmotného. O lecčems hmotném toho víme stále více, ale hmota sama se stále skrývá "pod" tím, jakoby "uvnitř" toho, stále ubíhá před naším uchopením. Věda toto ubíhání hmoty před svým uchopováním obvykle projikuje do oblasti velmi malého, stále menšího v oblasti mikrosvěta. Pokus převést uchopení hmoty na uchopení nějakých jejích základních tvarů přinesl ve 20. st. nárok na revizi tradičně novověkých předpokladů poznatelnosti. Hmota tak přestala být pasivní výplní prostoru vnějšího světa. Tradičně novověká redukce hmoty na výplň prostorových rozsahů neuspokojuje přírodovědu a tím méně filosofické myšlení, především takové, které chce být věrné původní zkušenosti novodobého vnímání hmoty a tělesnosti. Těžko se přece mohu třeba na vlastní tělo dívat jen jako na vnější prostorový útvar vyplněný hmotou jako nádivkou, která je určitým složitým způsobem strukturována. Hmota je snad něčím zajímavějším než jenom příležitostí prostorové struktura od úrovně mikrosvěta výše. Zrovna tak je snad něčím zajímavějším než pouhá inercie, tedy setrvačnost a netečnost. Snad není jen pasivním čekatelem na možné šťouchance. Zkušenost hmotné tělesnosti se nepodařilo pojmout do klasicky novověkého uchopení světa.

Hmotné věci lze uchopovat jako předměty, jako objekty. Lze je tedy i objektivně zkoumat. Z pozice jakého subjektu to ale činíme? A je hmota sama "objektivní"? Lze poznávající a prožívající subjekt redukovat na cosi "duchovního" nebo duševního a lze hmotu redukovat na výplň množiny objektů? Vždyť hmota je zakoušena jako podloží (tedy subiectum) všech přirozeností i všeho prožívání a takto byla také myšlena.

Přirozenost se ukazuje v napětí svých možností, vyvstává ve vztahu spontaneity a tvarovosti. Hmotná věc vyvstává v setkání spontaneity hmoty a zahlédnutelného tvaru; v setkání, které má vždy určitý charakter, totiž charakter události světa. Takový výklad dávné platónské a aristotelské nauky o konstituci věcí z látky a tvaru (hylemorfické nauky) ukazuje věc jako rozhraní nevědomé spontaneity hmoty a tvaru uchopitelného vědomím. Ukazuje svět jako způsob ustavení vztahu nevědomého a vědomého. Hmotná přirozenost se proměňuje, ale její odkrytí a uchopení jako věci se děje vždy v nějaké její určité podobě a tato podoba je součástí stylu světa, který právě sceluje naši zkušenost a umožňuje její výklady. I naše vlastní lidská tělesnost se ukazuje jako určitý způsob vztahu k nevědomému; k tomu, co se ve vědomí ukazuje jako tíže, pevnost a současně jako zdroj proměnlivosti, růstu i pomíjivosti. Hmota je prostředím uskutečňování. Theologický hymnus z počátku 20. století o ní říká: "K do tě chce mít, musí tě sublimovat v bolesti, když tě nejprve s rozkoší objal do náručí."15

Devastace přirozenosti je v největší míře právě devastací hmoty. Odklon od vnitřní intuice hmoty je odklonem od přirozenosti v našem vnímání, myšlení i jednání. Novověký svět je charakterizován právě tím, že hmota je myšlena jen jako inertní výplň jakýchsi prefabrikovaných dílů. V takovém světě byla velkým překvapením evoluce a ještě větším překvapením je spontaneita jednotlivce i lidské společnosti, která se nevejde do deterministicky stanovených cílů.

Přirozenost je devastována každou devastací hmoty, ať materialistickou nebo idealistickou. Obojí totiž ruší v intuici hmoty moment úcty. Pro obojí je "ochutnat" méně než "uvidět". Co může v této situaci představovat přirozenou péči o hmotu, o zkušenost hmotného, přirozeného?

Pokus o odpověď na otázku po péči o hmotný svět by nás zavedl k centrálnímu tématu hlubinné psychologie, totiž k problematice vztahu vědomí a nevědomí. Pýcha nebo strach vědomí, které se uzavírá nevědomým nárokům a inspiracím, vede ke sterilitě vědomí a později k otřesu. Pouze pečlivá a náročná kultivace všeho, co vyvstává z nevědomí, umožňuje individuaci, uskutečňování vědomého nároku jednoty. Přirozená jednota se pracně rodí v životním zápase, zatímco totalitní nápodoba jednoty může být deklarována. Možnosti ani nároky hmoty nedohlédáme a nezbývá nám než obrátit naše zkoumání k oblastem zřetelnějším a vyslovitelnějším, aniž bychom tím chtěli oslabit základní intuici, že co je hmotné, je skutečné.

 << Předchozí: Přirozený svět, redukce << >> Následující: Prostor a tvar >>
1 Viz Jan Patočka: Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 1992.
2 Viz Václav Bělohradský: Přirozený svět jako politický problém, Praha 1991.
3 Viz Erazim Kohák: Oheň a hvězdy - originál: The Embers and the Stars. A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature. The Univ. Of Chicago Press 1984.
4 Viz přednášky Miroslava Petříčka jr. na FF UK v r. 1992/93 O hranici, na motivy Deleuzovy Rhizomy.
5 Petr Kouba, Světy a mezisvěty, CTS UK, Praha 2005.
6 Například u židovského hellénizovaného myslitele Filóna Alexandrijského na přelomu letopočtu je člověk paroikos, "podílník", zatímco Bůh je kosmú polités. De cherubim 121.
7 Praha 1936, 1970, 1992. Ve 2. vydání je obsáhlý dodatek Přirozený svět v meditaci svého autora po třiceti letech. Poslední kritické ohlédnutí pochází z doslovu k francouzskému vydání r. 1976.
8 E. Husserl, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha 1972, s. 160.
9 Viz Das Problem der Einfühlung, fragmenty rukopisu E. Husserla z r. 1934, in: Zur Phaänomenologie der Intersubjektivität.
10 Eugen Fink, Existenz und Koexistenz, 1987.
11 Aristotelés, Metaphysica I, 3, p. 983b = Thales A 12, Diels.
12 Náš český jazyk tyto novinky zkušenostní evoluce vnímání světa ještě akcentuje právě slovem "hmota", které zcela výjimečně a prý víceméně náhodou asociuje právě tu hmatnost a mimovolně i hemživost.
13 Viz scholastická nauka materia est principium individuationis, "hmota je principem zjednotlivění", totiž zmnožení obecnin v mnoha hmotných uskutečněních. Např. mnoho jednotlivých rostlin téhož druhu nebo mnoho nakreslených kruhů.
14 Viz Ivo Leclerc, The Nature of Physical Existence, Allen & Unwin Ltd., 1972.
15 Pierre Teilhard de Chardin, Hymnus na hmotu, v: Vesmír a lidstvo, Praha Vyšehrad 1990, s. 265.
16 Viz Petr Vopěnka, Neviditelné reálné tvary, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 35.
17 Viz Zdeněk Neubauer, O strukturalistickém hnutí v biologii, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 43.
18 Viz Platón, Theaetetus 191c.
19 Platón, Timaeus 49a. František Novotný překládá "chůva" pro kontext s jinými "mateřskými" pojmenováními této možnosti.
20 Platón, Timaeus 47e-48a.
21 Viz Jiří Sádlo, O morfogenezi architektury rostlin, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 235.
22 Viz Hérakleitos B 44: "Je třeba, aby lid bojoval o zákon, který se rodí, jako o hradbu."
23 R. Grosseteste, De luce seu inchoatione formarum, ed. L. Baur, Münster 1912.
24 Anaximandros B 1 Diels (součást A 9), Simplikios, Physica 24, 13. Tato nejstarší věta, považovaná školní tradicí za filosofickou, ovšem začíná i končí pouhým referátem, který má původ v aristotelském pochopení předsokratiků.
25 Viz Edo Gajdoš, Přirozená a metrická událost v prostoru a čase, doktorská práce na katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK, 2005.
26 Aurelius Augustinus, Confessiones X, 7-19.
27 Hérakleitos B 91 v kontextu Plútarchova výkladu, De E apud Delphos 18, p. 392b.
28 Viz Józef Tischner, Fenomenologia spotkania, in: Analecta cracoviensa, Kraków 1978, p. 73-98.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

3. část

4. část
Zdeněk Kratochvíl - O autorovi

Doc. Zdeněk Kratochvíl, PhD. studoval nejprve katolickou teologii (vyloučen po 4.r. z názorových důvodů). V období 1978–89 působil v "Akademii na Kampě" (s R. Paloušem, Z. Neubauerem ad.), kde pořádal přednáškové cykly a semináře na témata z antické filosofie. Pracoval jako technik, systémový programátor i noční hlídač. V r. 1992 se stal členem katedry filozofie PřF UK a začal přednášet rovněž na FF UK, kde je od r. 1997 pracovníkem Ústavu pro filosofii a religionistiku. V r. 1991 dokončil oficiální studium filosofie (Mgr.) a začal doktorandské studium v oboru filosofie výchovy; titul PhD získal v r. 1994. V r. 1992 obdržel cenu rektora UK za nejlepší skripta. V r. 1995 se na FF UK habilitoval z filosofie prací Filosofie živé přírody. Podílel se na reformě studia religionistiky (studijní plány schválené 1998, 2000), která měla dovršit rekonstituci tohoto oboru.

Jeho práce se pokouší převést do akademického prostředí spíše intuitivní orientaci neoficiální filosofie, která chce filosoficky projasňovat problémy původně předfilosofické. Skepse vůči možnostem logiky i dialektiky ve službách filosofie, skepse vůči subjekt-objektovému rozvrhu novověkého transcendentalismu, skepse vůči rozlišování nadpřirozené (zjevené)-přirozené i skepse vůči vztahům filosofie a politiky jej odvádí od většiny témat novověké i středověké filosofie a také od tradice antické metafysiky. Společným jmenovatelem jeho práce je úsilí osvětlit charakter krize evropské duchovosti, kterou nespatřuje pouze v krizi tradic školní metafysiky a institučního křesťanství, nýbrž i v patrně falešných protikladech konzervatismu a postmoderny, fundamentalismu (náboženského i scientistického) s nezodpovědností většiny proudů New Age:
"Jde o to, zda uhájíme možnost a zajímavost staré dobré devizy ,Víno, ženy a zpěv', nebo zda živoření na troskách Evropy ovládne ,Pervitin, neerotický sex a virtuální realita'."

Vybraná bibliografie
Mýtus, filosofie a věda I–II, 1991, 2. vyd. 1993
Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech antiky, 1992
Řečtí apologéti, 1992
Studie o křesťanství a řecké filosofii, 1994
Filosofie živé přírody, 1994
Výchova, zřejmost, vědomí. (Poznámky k filosofii výchovy), 1995
Řeč umění a archaická filosofie (s J. Bouzkem), 1995
Pluralita interpretací (s J. Bouzkem), 1996
Problémy myšlení přirozenosti, 1997

Další odkazy
www.fysis.cz
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 2. část [online]. Glosy.info, 25.říjen 2005. [cit. 18.února 2020].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-2-cast/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
přirozený svět. čas. prostor. Hérakleitos. mýtus. fenomenologie. Husserl Edmund. epoché. fenomenologická redukce. hmota. přirozenost. tvar. eidos. kauzalita. synchronicita.

Diskuse k tématu


Přidat komentář