Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
18.února 2020
Ještě nejste členem Glos? Zaregistrujte se.
 

Filosofie živé přírody - 2. část - Zdeněk Kratochvíl

Publikován 25.října 2005, text čítá cca 25284 slova. 15475 přečtení  |  Přidejte komentář

7. Strukturace času. Paměť. Hórai (Hóry, hodiny), rytmy a periody. Směřování, následnost. Kauzalita a synchronicita. Poznání minulého a předvídání nového. Devastace času.

Setkání s nějakou přirozeností zakládá přítomnost. Tehdy jsme při tom, když přirozenost působí, můžeme tuto přirozenost uchopovat a nějak tím uchopujeme i sebe a vyjadřujeme tím svůj vztah ke světu. Přítomností se otevírá svět. Přítomností se prostor světa otevírá jako určité pole možností. Každou událostí v tomto poli se uskutečňuje nová přítomnost, pole možností se proměňuje. Čas je pouze tam, kde je změna, tedy jen tam, kde působí přirozenost. V prostoru pouze myšleném není čas, stejně jako není v rozvrhu jiných pouze myšlených čistých forem, čas se netýká logických operátorů nebo čísel. Pouze naše ruka s tužkou potřebuje nějaký čas k narýsování konstrukce a naše myšlení potřebuje nějaká čas k logické úvaze nebo k sečtení sloupce čísel. Geometrické, logické, aritmetické a jiné formální vztahy mohou sice interpretovat něco časného a ke své realizaci na světě nějaký čas také potřebují, ale samy nejsou časem dotčeny. Kruh nezestárne, číslo samo neroste. Čas je strukturou děje v přirozeném prostoru, strukturou děje hmotného. Čas patří k událostem hmotných struktur prostoru.

Každá přirozenost je časná, může vznikat a zanikat. Vzniklost nese vždy známku sklonu k zániku. Vše, co vzniká, ať už na úrovni anorganické nebo biologické, také zaniká. Jak pravil už Anaximandros:24

"Z čeho jest jsoucímu vznik, to se mu stává i zánikem,
podle nutnosti.
Neboť vše si navzájem platí pokutu a pokání za své bezpráví,
podle pořadí času."

Světská existence je půjčka na oplátku, je bytím na dluh. V tom se obdivuhodně shodují téměř všechny mýty a dokonce i velká většina jinak protichůdných filosofických nauk. Zrození přirozenosti je jakýmsi vybočením ze "spravedlivé" nerozlišenosti, z rovnováhy, je vydělením z bezmezna, prohřeškem na všem ostatním; zásahem do sítě vztahů světa, jehož následky bude nutno stále splácet, v posledku i zánikem. Každý z těch následků je ovšem novou možností a novou událostí; splácí za vznik, ale současně je novým dalším vybočením z nerozlišenosti bezmezna a tak znovu provokuje koloběh. Prostor přirozeného světa je prostorem proměn, prostorem vznikání a zanikání. Každá vzniklá přirozenost spěje ke svému rozvoji, dokonce i na úkor přirozeností jiných, ale právě tím tíhnutím k vlastní identitě tíhne i k zániku a vlastně stále už zaniká, dokonce i díky působení jiných přirozeností. Spění k zániku je předznamenáno vznikem, a tím je určena nejzákladnější struktura času, totiž že toto pořadí nelze obrátit, že nic nemůže nejprve zaniknout a pak vzniknout, přestože vznik a zánik nejsou od sebe nikdy úplně odděleny a sklon k zániku provází už vznikání, které se teprve zánikem dovršuje. Toto pořadí vzniku a zániku je oním "pořadím času", chronú taxis z dovětku k Anaximandrovu zlomku, který pochází nejspíše od Aristotela.

V přirozené mýtopoetické zkušenosti je čas napětím děje a zakládá tragickou krásu prožívání světa. Svět je sítí vzájemných křivd a jejich odplat a pouze bohové a hrdinové v něm nacházejí nějaké nové příležitosti, které dokážou uskutečnit. Mýtický mudrc se snaží vymanit z koloběhu času, nechce provokovat vzájemné křivdy každé přirozené existence, jejíž tragickou krásu líčí básníci. Probuzenější a svébytnější filosofické myšlení odkrývá přítomnost, rozlišuje její trvání a uplývání, občas očekává světlejší budoucnost. Metafyzická filosofie i křesťanská víra vystupují z cyklického času mýtu a nehledí už jen k prapočátku všeho původního, ale také a především k přítomnosti jako k bráně věčnosti - nebo dokonce k budoucnosti, eschatologické či alespoň osvícené. Tato sebevědomější pozice se sice otevírá budoucnosti, ale často je v pokušení chtít jaksi vyzrát na čas buď jakýmsi "vstupem do věčnosti" mimo čas nebo projekcí budoucího pokroku. Přitom ale právě toto vědomí může odkrývat, že jediným přístupem k trvání bytí je přítomnost, totiž každé přirozené setkání - a že jediným pokrokem je prohloubení vědomí, totiž vědomí pole svých možností v každém přirozeném setkání.

V čase jsme vždy už mnohem zásadněji orientováni než v prostoru. Zrození a minulost máme za sebou a budoucnost i smrt před sebou. Přítomnost se nám stále nabízí, ale jen vzácně k ní opravdu přistupujeme jako k přítomné a ne pouze jako k následkům minulého nebo klíči k pokusu o ovládání budoucího. V prostoru se můžeme do značné míry pohybovat i za cenu rizika zabloudění, zatímco čas frázuje události našeho života jaksi sám sebou, neboť je přítomností našeho bytí. Čas je znakem naší látkové a prostorové existence ve světě. Způsob porozumění času nejcitlivěji vypovídá o našem vztahu k bytí. Proto je při pokusu o porozumění kterékoliv filosofické nauce tou nejdůležitější a současně neobtížnější otázkou právě otázka, jak je v této nauce chápán čas. Výkladem strukturace času jsou tedy celé dějiny filosofie ve své nejhlubší dimenzi.

Čas je výrazem celistvosti světa. To vyjadřuje už nejznámější a nejvlivnější, to jest Aristotelovo určení času: Čas je počet pohybu od dřívějška k pozdějšímu. Aristotelés má samozřejmě na mysli pohyb nebeský, třeba pohyb Slunce po obloze, sledovaný na počtu stupňů, přes které se pohybuje stín ukazatele slunečních hodin. My si ovšem už většinou představíme jakýkoliv přibližně rovnoměrný pohyb, pomocí kterého můžeme čas "odměřovat", ale takové určení času by bylo pouhou tautologií, neboť by už předpokládalo určení toho "dřívějšího" a "pozdějšího" i určení rychlosti, tedy určení řady časových charakteristik. Pro Aristotela je mírou času je pohyb nebeský a vše, co potřebujeme k jeho odměřování, je vzato z naší prostorové orientace, nikoliv z časových určení. Přirozená zkušenost aristotelského pojetí času zaznívala ještě u rolníka, který určoval čas podle místa Slunce na obloze. Ručičky klasických hodinek jsou umělým modelem slunečních hodin. I pro Aristotela je však čas především vztahem možnosti a uskutečnění, přítomnost je uskutečňováním. Míra nebeských pohybů slouží pouze k odpočítávání času, k jednotící globální vztaženosti všech změn ve světě vůči pohybu nebe. Zde je předloha raně novověkého metodického kroku, jak z "nebeské mechaniky" učinit vzor fyziky pozemských dějů. Redukce času na následnost počítání je také společným rysem Aristotelovy Fyziky i novověké vědy.25

Čas je podrobně studován dokonce i v latinském prostředí, které se jinak filosofii přírody až na výjimky spíše vyhýbá. Theologie latinských křesťanů však poznamenána spíše ponižováním světa než oslavou stvoření. Časnost všeho stvořeného je vůči věčnosti Bohu chápána jako nicotná. Obrovský vliv měla bohužel analýza času, Kterou podal Aurelius Augustinus, v nevědomé návaznosti na aristotelské pochopení.26 Stejně jako u Aristotela je pro čas konstitutivní vědomí pozorovatele. Čas je ovšem nicotným aspektem nicotného přirozeného světa, neboť minulost už není, je pouze v naší vzpomínce, v paměti; budoucnost ještě není, je jenom v našem očekávání - a přítomnost je nicotným rozhraním mezi tímto dvojím nic přítomného a budoucího. Omezené vědomí padlé lidské přirozenosti nedokáže uchopit věčně jsoucí, proto uchopuje časné jevové následnosti. Tato devastace přítomnosti a času dovršuje devastaci veškeré přirozenosti a tělesnosti, započatou už devastací hmoty. Pravá skutečnost je pro myšlení, které takto opovrhuje přirozeností, pouze duchová a neměnná, mimočasová, ne přirozená. Z intencí stvoření a individuální tělesnosti nezbylo skoro nic.

Jak tomu však bude s časem ve světě, ve kterém umíme přesně měřit i nerovnoměrnosti zemské rotace? A otázka ještě důležitější: jaká je časová struktura přirozené zkušenosti? Lze mluvit o čase přirozeného světa?

Přirozený svět je prostorem časných přirozeností. Každá událost zakládá nějakou přítomnost a z lokálního hlediska lze pořadí jednotlivých událostí snadno určit, lze je zařadit do rámce vznikání a zanikání. Jakmile bychom ale chtěli mluvit o současnosti různých událostí nebo o pořadí vzdálenějších událostí, můžeme narazit na značné obtíže. Právě tyto obtíže se s větší či menší úspěšností snaží obejít různé objektivace času, které berou čas nějaké kosmické události nebo nějakého mechanického děje za základ popisu všech časových struktur objektivovaného světa. V přirozené zkušenosti, která ponechává v platnosti pluralitu přirozeného světa, však něco takového není možné. Každá přirozenost má svůj vlastní čas, svůj způsob vztahu vzniku a zániku, svoje události, ve kterých je přítomna. Synchronnost dějů různých přirozeností se uskutečňuje právě a jen v jejich setkání, které ovšem nemusí znamenat mechanický kontakt na tomtéž zpředmětněném místě, uskutečňuje se totiž v jejich společné události. O společný svět se vede zápas a podobně o společnou přítomnost. Ani přítomnost jediné přirozenosti není něčím pouze konstatovatelným, ale něčím, co se uskutečňuje a zakouší v otevřeném setkání. Přirozená přítomnost ukazuje proměněné možnosti vzniku a poukazuje k zániku. Svět jakožto horizont vědomí je sice také jednotícím rámcem různých časových struktur jednotlivých událostí, ale z toho ještě nelze bez násilí vyvodit jediný společně platný čas. Společné je plynutí i jeho rámce, mezi něž patří aspekt časnosti, vzájemnosti vznikání a zanikání, ale objektivovaný čas musíme zavádět arbitrárně.

Přítomnost - setkání s působením přirozenosti - je jedním z mezníků mezi vznikem a zánikem, je příležitostí vztahu k celku, je prostorem ukázání se pravdy. Pravda každé přirozenosti se ukazuje pouze v její přítomnosti, v každém jejím úsilí o tvar, v každém setkání s ní a v každém pokusu o její nezničující uchopení. Rámec času každé přirozenosti a rámec pravdy (zjevnosti) každé přirozenosti je jedno a totéž. Pokus vědomí rozšířit oblast společného času z několika událostí na širší celek je analogický pokusu vědomí o rozšíření platnosti pravdy, která je společně sdílená ve více událostech. Tímto směrem se ubírá rozvoj vědomí a o toto usiluje poznání, ale tento úkol nelze zaměnit s postulováním jediného rámce veškeré pravdy a jediného času všech událostí. Všechny přirozenosti poukazují k jednotě jak svými složitými vzájemnými vztahy, tak i tím, že všechny vznikly a všechny zanikají, ale poznávání této jednoty se děje postupně a konfliktně a všechny postuláty celkové pravdy nebo jednotného času mohou tomuto úkolu buď sloužit jako pomocné nástroje, nebo jej rušit nabídkou zkratkovitých řešení.

V přirozené zkušenosti čas otevírá zkušenost totožnosti a jinosti. Přítomnost otevírá přístup k trvání toho, o co přirozenost, průběžně plynoucí mezi vznikem a zánikem, usiluje - ale čas je také vědomím toho, že žádný z těch průběhových stavů není jediný možný ani definitivní. Čas je jméno pro paradoxy toho, že totožnost zakoušíme jako nárok identity uvnitř proudu proměn přirozenosti - i toho, že jinost zakoušíme jen vzhledem k takto pouze náznakové totožnosti. Čas je pole jiností, které si uvědomujeme díky úsilí o identitu.

S tím jsou spojeny i paradoxy paměti. Paměť patří ke každé přirozenosti, neboť každá přirozenost nese stopy svého vzniku i svých zápasů a minulých tvarů. Lidská paměť je základnou identity osobního vědomí. Paměť je jedním ze způsobů spolupřítomnosti toho už nepřítomného. Minulé v paměti snadno odliším od přítomného a podobně snadno většinou odliším i vzpomínku na včerejší událost od vzpomínky z dětství. Touto strukturou paměť nabízí základ k vědomé dimenzi času. Vzdálenější vzpomínky ale řadím do správné časové posloupnosti jen obtížně a mnohdy si pomáhám mimočasovými pomůckami ("logikou" událostí) nebo vnější neosobní pamětí, kterou lidé uměle vytvářejí, třeba zapsanými poznámkami. K paradoxům paměti patří i to, že vím o tom, že jsem něco zapomněl; někdy dokonce i vím, co jsem zapomněl. Někdy si na to zapomenuté dokonce mohu i rozpomenout - ale podle čeho poznám, že je to to, na co jsem se chtěl rozpomenout a že jsem se rozpomenul správně, když jsem to předtím měl zapomenuté? Z těchto přirozených vlastností paměti vyrostla už Platónova a podobné úvahy vedl i Augustinus.

Péče o paměť patří k péči o životní smysl. Ne pouze proto, že mnohé obsahy paměti jsou užitečné. Mnohdy jsou totiž nečekaně užitečné právě zdánlivě balastní obsahy paměti. Užitečná je totiž paměť jako schopnost podržovat starší rozvrhy možností; ale i jako schopnost zapomínat, totiž přirozeně třídit významnost minulých zkušeností. Bez takového třídění by nebyla orientace ve světě možná, byť nám paměť většinou nabízí jinou orientaci ve světě, než jakou bychom si právě přáli vzhledem k nějakému okamžitému cíli. Lze předpokládat, že podobně tomu je i s pamětí jiných přirozeností a přirozených struktur, včetně paměti krajiny.

Ve struktuře své paměti má každá přirozenost uloženy své dosavadní způsoby vztahu ke světu, má zde k dispozici část své minulosti a může s ní dále disponovat. Nezapamatovaná minulost není k dispozici vědomě. To je zvláště důležité pro přirozenost lidskou, neboť člověk se vztahuje i ke svým mezím, ke svému vzniku a zániku; ví o nich a měl by vědět i o tom, že je nejvíce limitován právě tím, s čím se zatím jeho zájem naprosto míjel, takže tomu ani jeho paměť nepřisoudila význam.

Každá přirozenost vstupuje do přítomnosti se stopami svých dosavadních tvarových proměn, ale vstupuje do ní také jakožto nějak otevřená budoucím možnostem. I lidská zkušenost zná vedle paměti také očekávání. Známe dimenzi minulosti, přítomnosti a budoucnosti, a to vše komplikováno ještě rozlišením mezi průběhovostí uplývání a aktuálností události. Přítomnost není pro přirozenou zkušenost oním "nic" mezi minulým, které už není, a budoucím, které ještě není, nýbrž základem jakékoliv zkušenosti, vztahem k bytí. Jak však můžeme v jiném setkání - v jiné přítomnosti - rozpoznat tutéž přirozenost jako tutéž, když se mezitím změnila ona i my? Vždyť přece:

"Nelze dvakrát vstoupit do téže řeky,
[podle Hérakleita,
ani se nelze dvakrát dotknout smrtelné bytosti v témže stavu,
neboť ta se hbitou a rychlou proměnou]
rozptyluje a znovu shromažďuje.
[A vlastně se ani nespojuje znovu a někdy později,
ale spíše se zároveň spojuje i opouští,]
přichází i odchází."27

Každá přirozenost - i naše - je v každém setkání pokaždé jiná (Hérakleitos B 49a):

"Do týchž řek vstupujeme i nevstupujeme,
jsme i nejsme."

Dokonce i (Hérakleitos B 106 v Plútarchově čtení):

"Přirozenost každého dne je jedna."

Jak ráno rozpoznáme Slunce, když je to nová zkušenost nového východu Slunce? Samozřejmě, že tak činíme porovnáním přítomné zkušenosti s pamětí, ale jak to, že takové porovnání je možné, když nikdy nejde o úplnou totožnost obojího? Sama tato možnost patří ke schopnosti naší orientace ve světě. Je založena určitým způsobem porozumění světu jako prostoru souvislého děje, ve kterém se sice jednající přirozenosti proměňují, ale nečiní tak skokem, nýbrž jaksi organicky. Podobně zakoušíme i sebe sama v úkole vlastní identity uvnitř toku organických i sociálních proměn. Rozpoznání totožnosti je výkonem vědomí a příležitostí k němu je zápas každé přirozenosti o tvar. To, co v naší zkušenosti překonává časové uplývání přirozeného proudu proměn, je vědomí, tedy to, co nám otevírá přítomnost jako vztah k bytí.

Náznak vlastní identity ukazují nejen jednotlivé přirozenosti, se kterými se setkáváme, ale i některé zkušenostní časové struktury. Tak např. mluvíme o "ránu" jako o něčem poměrně svébytném, přestože každé ráno je jiné, takže si nemůžeme být jisti, jak bude vypadat to zítřejší. O ránu nebo o večeru mluvíme tak, jako kdyby to byly nějaké jednotlivé přirozenosti, se kterými se můžeme opakovaně setkávat v jejich i našich různých proměnách. Co však dělá ráno ránem nebo večer večerem? Že je ráno, to můžeme rozpoznat podle mnoha jednotlivých jevů, tedy podle projevů různých přirozeností, od Slunce po nás samotné. Rozednívá se, probouzíme se, je chladno a vlhko, buď zpívají ptáci nebo tramvaje rámusí víc než jindy, Slunce stoupá... Básník by zvláštní identitu rána určitě vyjádřil lépe než sebepřesnější objektivace kteréhokoliv z těchto jevů, podle kterých ráno můžeme předmětně rozpoznat. A pokud jsme v pořádku, tak rozpoznáváme čas podobným způsobem jako básníci, zatímco podle předmětně uchopitelných jevů se časově orientujeme jen v situacích ne přirozených. Jde totiž spíše o vzájemnou sounáležitost všeho toho, co vytváří určitou denní dobu. Toto vše dohromady a právě jen takto je ráno, i když jednotlivé z těchto jevů mohou být zastoupeny jinými. Zkušenost rána nebo večera a podobně třeba jara nebo podzimu je zkušeností typu časové epochy, která je součástí časového cyklu něčeho, co je v přirozené zkušenosti důležité. Toto je archaická zkušenostní předloha pro "hodinu"; pro to, čemu Řekové říkali hóra a co původně znamenalo jak "hodinu", spíše určitou z hodin než "délku" času, tak jakoukoliv zkušenostní epochu, velikou i malou, často roční dobu. A byly to bytosti nadlidské, Hórai, Doby. Hérakleitos o nich říká (B 100):

"Doby, které všechno přinášejí."

Tradiční moudrost Židů podobnou zkušenost vyjadřuje takto (Kazatel 3, 2-8):

"Je čas rození - i čas umírání,
je čas sázet - i čas trhat; ...
je čas plakat - i čas smát se, ...
čas opatrovat - i čas odhazovat; ...
čas boje - i čas pokoje."

Čas přirozené zkušenosti není jako rovnoměrný posun ručičky ukazatele času na myšlené přímce nebo polopřímce. Má složitou strukturu, která se sama ukazuje v "Hórách", v dobách, epochách, které vždy něco charakteristického "přinášejí". Každá Hóra něco přináší pokaždé v podobných souvislostech, ale součástí toho bývá také něco zcela nového i odplavení něčeho stávajícího proudem bytí, tokem času. Každá Hóra je prostorem určitých událostí, které v ní k sobě patří; je určitou sounáležitostí řady projevů mnoha různých přirozeností. Je jakýmsi pokusem o určitý svět v určitém místě a v určité době. Je zřetelným horizontem vztahů, které se na ní podílejí. Jednou je to jen chvíle, jindy cosi blízkého "hodině" (třeba "ráno"), jindy ji můžeme popsat jako roční období, generaci, kulturní epochu určitého stylu atd., v krajním případě jako geologickou epochu. Každá z Hór je součástí nějakého cyklu, ale ty cykly jsou do sebe vloženy a někdy se mohou i křížit; Hóry různých řádů mají často navzájem soběpodobnostní strukturu. Hóry strukturují cyklickou vrstvu přirozené zkušenosti. Každá odkazuje na fázi určitého cyklu, který je také jedním z horizontů rozvrhu možností každé přirozenosti, jedním z horizontů světa. Cyklus je časovým projevem působení diference (protikladu, třeba den a noc) v její úplnosti. Jak proměnit den v noc a naopak? Počkat!

Jednotlivé události za sebou následují. Jednotlivé Hóry se střídají ve své vládě. Cykly se uzavírají a vkládají se do cyklů obsažnějších. Každá přirozenost má své charakteristické rytmy a sobě přiměřená časová měřítka. Každá vrstva světa má své charakteristické rytmy. Naše schopnost zakoušet cyklické rytmy je založena schopností vědomí rozpoznávat totožné v ne zcela totožném. Rytmus souvisí s proudem, ve kterém vzniká nějaká struktura, která je výkonem vědomí uchopena a tak vyňata z uplývání proudu. Tak se rytmus strukturuje a vše to, co přináší a odnáší, může být vnímáno v řadě do sebe vložených periodických cyklů. Tomu odpovídá mýtické vnímání cyklického času, vzdalování se od původního a návrat k původnímu. Tomu odpovídá novoplatónská nauka o emanaci veškerenstva z jednoty a jeho návratu k jednotě. Počítáním cyklů také vytváříme myšlenou nápodobu přirozeného proudu časnosti, jejíž pomocí se snažíme vztáhnout k jednotě objektivní stránky světa - někdy počítáme cykly přirozené, třeba denní nebo roční zdánlivý pohyb Slunce nebo geologické cykly, jindy cykly uměle vyvolané, třeba tiky kyvadla nebo kmity atomů. Dokonce i naše myšlená představa lineárního objektivního času je tak fakticky založena na cyklických jevech, na lineární představě čísel, která odpočítávají cykly nebo měří fázi většího cyklu. Linearita objektivně myšleného času je ovšem opřena o zaměnitelnost jednotlivých počítaných cyklů, kmitů; stojí na čistě kvantitativním uchopení hór, na odhlédnutí od svébytnosti každé z nich.

V lineárně objektivovaném čase je zřetelně definována současnost dvou jevů, zatímco v přirozené zkušenosti je současnost výkonem setkání v přítomnosti a součástí určité Hóry. V linearizovaném čase je následnost jednotlivých událostí uchopitelná zřetelně, zatímco v přirozené zkušenosti je následnost zřejmá pouze v okolí nějaké Hóry, nějakého místa nebo nějakého významu. Zkušenost nějaké následnosti je vždy už zkušeností nějakého vztahu.

Má čas nějaký směr? Jednosměrná orientace proudu časnosti je zřejmá už z pouhé nevratnosti mnoha dějů. Ta nevratnost dějů je kupodivu mnohem silněji zakotvena v přirozené zkušenosti, a to i přes její cyklickou časovou strukturu, než v objektivních popisech světa, které poměrně obtížně popisují cokoliv nevratného, takže při určitém zjednodušení může někdy vznikat i dojem, že nevratnost času je jakýmsi předsudkem přirozené zkušenosti. Přirozená zkušenost je přece zachytitelná příběhem, který vypráví děj. Objektivní zvěcnění přirozenosti odhlíží od děje a čas se pro ně stává pouhou souřadnicí. Přesto nachází i objektivní popis světa svoje velké vyprávění, svoji metanaraci: vypráví o směřování světa složeného z jednotlivých věcí, z nichž každá sama o sobě nikam nesměřuje, ale pouze se vyskytuje nebo nanejvýš zápasí o své přežití a rozmnožení. Rámcem všech jednotlivých objektivních popisů je příběh celostního děje, ať už jím je kosmologie velkého třesku, biologická evoluce nebo vize společenského pokroku či rozvoje poznání. Objektivní zvěcnění může denaturovat každou jednotlivou přirozenost, může denaturovat každý horizont světa a každý vztah v něm, ale nemůže denaturovat samu povahu světa, alespoň ne trvale a ve všech ohledech, alespoň pokud nechce současně zradit i svá vlastní měřítka přístupu. Světskost světa nemůže být trvale a úplně zrušena, alespoň pokud zůstáváme tělesně žijícími lidmi. Může být pouze různě interpretována.

K čemu ovšem směřují děje různých přirozeností? A k čemu směřuje svět ve svém objektivním popisu? Každý pokus o odpověď na takové otázky se vystavuje zásadnímu nebezpečí, že překročí meze přirozené zkušenosti i pravidla objektivního zvěcňování a racionálního usuzování. Každá odpověď zde otevírá dveře ideologii. Z toho ovšem neplyne, že svět nesměřuje k ničemu. Předstírat, že toto víme, by také bylo ideologií, pouze obzvláště protipřirozenou.

Vztahy současnosti, směřování a následnosti otevírají otázku po tom, jak k sobě jednotlivé jevy a události patří, jak svými časovými vztahy vytvářejí svět, nebo spíše jak se svět uplatňuje v jejich vztazích. Patří k sobě spíše to, co je navzájem současné, co se děje naráz? Nebo k sobě patří spíše to, co má podobnou intenci směřování? Nebo k sobě patří spíše událost a její následek? Přirozená zkušenost zakouší významnost všech těchto typů vztahů, ale zpředmětňující zvěcnění přirozenosti uchopuje přednostně ten poslední z nich: vztah události a jejího následku.

Časové vztahy se ovšem odehrávají uvnitř vztahů prostorových, vždyť čas je událostí v prostoru možností. Prostorové vztahy nesmírně komplikují zkušenosti současnosti, směřování i následnosti a zvláště komplikují věcné rozumové uchopení těchto zkušeností. Může současnost zahrnovat i události místně vzdálené? Jak stanovit měřítko maximální "dovolené" vzdálenosti při setkání?

Podobnost směřování prostorovou blízkost evidentně nepotřebuje, ale rozpoznat ji stejně můžeme až poté, co se různé následky podobně směřujících událostí ocitnou někde blízko sebe, nebo ji můžeme rozpoznat díky zvětšení měřítka, ve větším odstupu. Co však vůbec znamená ono "blízko sebe"? V jakém smyslu jsou vůbec vzdálené a přitom podobně směřující události navzájem "vzdálené"? Vždyť jsou si přece blízké tím podstatným, směrem úsilí přirozenosti - a vzdálené jsou "pouze" v objektivovaném prostoru. Takovouto blízkost však nemůžeme věcně uchopit a většinou ani přirozeně zakusit do té doby, než následky těchto směřování naráz zahlédneme v nějakém jednom zorném poli, v nějakém setkání.

A jak vzdálené mohou být následky nějaké události, abychom je mohli zakusit i pochopit jako následky této události? Určitě vzdálené být mohou - tak už to s následky bývá - ale jak v nich na tu vzdálenost onu událost rozpoznáme a nezaměníme se vzdálenou ozvěnou události jiné? Je vůbec možné, aby jakýkoliv následek byl výhradně následkem jedné události? A jak vliv působící události překlene prostorovou vzdálenost? Zpředmětňující rozum odpoví, že nějakým pohybem v prostoru, v moderní době řekne, že se tak děje šířením změny v poli. Tím je dán i poměrně jednoduchý vztah vyjadřující maximální vzdálenost, na jakou o sobě mohou dvě věci v určitém časovém rozpětí "vědět" a být tak součástí vztahu následnosti, vztahu působení a účinku. Následnost však klade zajímavější problém: je samo následné pořadí událostí už projevem jejich vztahu typu působení a následku? Patrně ne; alespoň zvěcňující uchopení to takto nechápe. V časové následnosti vidí pouze podmínku toho, aby bylo možné předpokládat věcnou a významovou souvislost. Tam, kde následný jev uchopí jako následek minulého, tam jej nazve účinkem a ten minulý příčinou. O jejich vztahu pak mluví jako o vztahu příčinném, kauzálním.

Pojetí příčiny prošlo v evropském myšlení mnohem většími proměnami, než si jsme většinou ochotni připouštět. "Příčina" v mýtu, u Aristotela, Averroa, Descarta a v moderní vědě je pokaždé něčím natolik jiným, že společným zůstává jen to, že tento typ vztahu sahá přes čas; že to není vztah současný; že diachronie je jeho podmínkou, ne však tím, co tento vztah konstituuje. Vztah příčinnosti je založen a rozpoznáván vztahem významu - a právě proto je každý další výklad příčinnosti tak hluboce závislý na celém filosofickém kontextu. Pouze v triviálních případech je interpretace významu kauzality nekonfliktní a na příčinném charakteru vztahu událostí se téměř všichni snadno shodnou. Například škrtnutí zápalkou je příčinou zapálení ohně. Na takovéto "blízké příčiny" (causae proximae) se pak soustředí zpředmětňující myšlení a skrze jejich složité řetězení se snaží pátrat po podstatně zajímavějších příčinách "vzdálených", jejichž kontexty už jsou původně filosofické a mnohdy mají charakter směřování, charakter finality, který ovšem těžko může být uchopován zpředmětňujícím myšlením. Zakoušíme přece značný rozdíl např. mezi příčinami zapálení ohníčku kvůli opečení klobásy a příčinami útoku žháře. Obojí se ovšem může dít zápalkou, ale motivy i cíle hledáme úplně jinde. Zpředmětňující myšlení se pokusí tento rozdíl vyložit čistě z "lidského faktoru", jehož výklad přenechá psychologii nebo jiné "humanitní vědě", zatímco "přírodu" vyloží bez nějakého jejího záměru. Představa, že něco jiného než člověk dělá něco z nějakého záměru, vnitrního hnutí nebo z potěšení téměř není zachytitelná na předmětné úrovni. Zpředmětnění každé přirozenosti jí odebírá její vlastní časovou strukturu, její vlastní dimenzi pravdy - a zařazuje zpředmětněnou podobu této přirozenosti do jednoho rámce myšleného času a myšlené pravdy. To patří k pravidlům předmětného poznání, bez nichž by toto poznání nebylo jednoznačné, a proto spolehlivé, jenže tato pravidla nelze vztáhnout na to, co je v čemkoliv přirozené.

K přirozeným strukturám vztahů patří bohatší následnost než pouhé kombinování nejbližších příčin a patří k nim i směřování a současnost. Možná právě současnost a v ní odkrývaná intence směřování je tím nejzanedbávanějším typem vztahů mezi přirozenostmi. Současnost se otevírá v jedinečnosti setkání a právě pro tuto jedinečnost nemůže být předmětem vědy, nýbrž jedním z centrálních témat filosofického zkoumání. Zvláštním typem jakési poněkud globálnější současnosti, která v sobě navíc má i cosi opakovatelného, je ovšem Hóra. Setkání je jakousi lokální a jedinečnou Hórou, zakládá otevřenost vůči bytí světa skrze přítomnost, zjevuje přednostně určitý typ světa, ale apriorně se na něj neomezuje. Hluboce pochopená současnost není určena pouze společným odkazem řady událostí ke stejnému místu v prostoru i na pomyslné časové ose, ale naopak zakládá vlastní hledisko času. Za hluboce současné nemůžeme prohlásit vše to, co z vnějšího hlediska jako současné naměříme - podobně jako za následek události nemůžeme předem považovat všechno to, co se prostě stalo později. Současnost se ukazuje skrze pochopení sounáležitosti, podobně jako příčinnost.

Pro sounáležitost měla antika výraz symbolon, který ovšem v přejaté podobě "symbol" užíváme v několika posunutých významech buď jako značku (chemický nebo logický symbol) nebo jako synonymum pro pouze metaforické vyjádření (poetický symbol nebo symbol státu). Význam metafory pro naše myšlení a poznání by sice bylo možné rehabilitovat,28 ale teď jde o něco zcela jiného. Samotný výraz symbolon nebo symballein původně znamená to, "co se přihází dohromady", co se jakoby nahodile udá naráz nebo po sobě, ale patří k sobě svým významem, jedině ve své vzájemné souvislosti se stává pochopitelným.

Symbolon je výrazem té zkušenosti, že mnohdy jsou právě náhodné události velmi nenáhodné, že nahodilost a příčinnost jsou pojmy navzájem relativní. Je to pojmenování pro zkušenost, že často to, čeho bezprostřední příčiny jsou nicotné, dává dohromady výrazné významové souvislosti, které jsou navíc často významové polyvalentní, zakládají pluralitu svých interpretací. Moderní analogií výrazu symbolon je také pojem "synchronicita", jak jej zavedli C. G. Jung a W. Pauli. Na úrovni běžné zkušenosti mu odpovídá úsloví Ladislava Klímy, že události mají to společné s husami, že přicházejí v hejnu.

Synchronicita neříká, že vše to, co se z vnějšího hlediska poměřováno děje ve stejném okamžiku, k sobě nutně významově patří; ale říká, že to, co si nárokuje společnou interpretaci, nemusí být až následné, že ani nemusí mít zřejmé společné bezprostřední příčiny, ale že se typicky projevuje v setkání. Synchronicita zakládá nárok interpretace, zakládá porozumění současnosti i následnosti, zakládá polyvalenci významů a pluralitu pravdy. Setkání i Hóra jsou synchronistními událostmi. Také společné směřování se může projevit jako synchronistní událost. Synchronicita zakládá možnost pochopení kauzality jakožto kauzality a ne pouhé následnosti. Je výrazem vzájemné analogičnosti a jakoby soběpodobnosti různých struktur přirozeného světa, výrazem toho, čemu staří říkali souvztažnosti makrokosmu. Skrze tyto souvztažnosti lze zahlédat přítomnost světa v jeho pluralitě i časový proud světa. Objektivovaný jednotný čas je redukcí těchto vztahů, která byla uskutečněna geometrizací časových struktur.

Příroda se ukazuje jako přítomná, ale má i svoji minulost a otevírá se budoucnosti. Novověké myšlení se pokusilo vyloučit dějiny pryč z přírody jakožto antropomorfismus a učinit je fenoménem pouze lidským. V takovém pojetí pak není poznání minulosti přírody interpretací smyslu minulých přírodních událostí, nýbrž pokusem o popis předchozího stavu mechanomorfně zakoušeného světa. Minulost je pak souborem příčin, které způsobily současny stav - a je poznávána kvůli příčinnému pochopení přítomnosti. Budoucnost je pak pouhým následkem přítomného stavu "mašiny světa" a lze ji dedukovat do té míry, do jaké poznáváme tento přítomný stav. Krajní podobou této nehistoričnosti novověkého myšlení přírody byla Laplaceova představa o možnosti úplného a jednoznačného poznání všeho minulého i budoucího z dokonale poznané přítomnosti. To není jen otázkou poznatelnosti, ale především otázkou po tom, zda jsoucno samo má vůbec takovouto jednoznačnou povahu. Má vše minulé právě jeden fixní význam? Je vše budoucí pouhou extrapolací přítomného nebo může budoucnost přinášet i něco nového? Proto bylo novověké myšlení tak zaskočeno přenesením myšlenky evoluce do vědy, dokonce do přírodní vědy.

O škálu významů každého minulého působení každé přirozenosti se stále vede zápas, a to ne pouze na úrovni našeho poznávání. Každé úsilí každé přirozenosti o prosazení své tvarové tendence skrze nacházení nových možností je současně reinterpretací minulosti vlastní i cizí. Ta minulost nepřestává být, ale v nových souvislostech může nabývat jiných významů, může být čtena jinak. Mnohé dříve nevýznamné události nebo jejich souvislosti se stávají významnými a naopak. Některé dříve nesouvisející události se nyní svým významem spojují, některé dříve jednotné významy se nyní větví. Proto ani budoucnost nemůže mít povahu něčeho dedukovatelného z přítomnosti, a to ne pro slabost našeho poznání nebo pro nepoznatelnost světa, ale proto, že přirozenost a čas mají vždy čím překvapovat. Přesto ale zakoušíme, že v budoucnosti není přes její zásadní otevřenost patrně možné úplně cokoliv. Je velmi nepravděpodobné, že by mávnutím motýlího křídla bylo naráz všechno jinak. Ale lokálně nebo v určitých regionech světa jsou i takové případy možné - viz např. "efekt motýlího křídla", kdy může i limitně malá změna rozhodovat o chování atmosférického systému, což občas omezuje meteorologickou prognostiku. Ze samotné přirozenosti všeho jsoucího lze dokonce očekávat, že takové případy jsou ve světě zcela typické, ale že tento lokální životodárný "chaos" bývá většinou překryt nějakou větší a stabilnější strukturou, jejíž ustavování je ovšem neustálým zápasem mnoha chaotických bifurkačních oblastí, které jsou její součástí. Ke světu patří, že je v něm vždy možné více, dokonce také něco zcela jiného než plyne z určité předmětné projekce - ale zrovna tak ke světu patří, že v něm není možné cokoliv, v přítomnosti ani v budoucnosti. Ze slepičího vejce se obvykle nelíhne husa ani plivník. Tato omezení světa mohou být do jisté míry racionalizována, což umožňuje laické a tím spíše vědecké předpovědi. Většinou umíme odhadnout, co lze očekávat. Předmětné myšlení navíc často umí takový odhad podstatně zpřesnit, málokdy však umí upozornit na to, že nevíme, zda budoucnost nepřinese něco nového, úplně jiného.

 << Předchozí: Prostor a tvar <<
1 Viz Jan Patočka: Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 1992.
2 Viz Václav Bělohradský: Přirozený svět jako politický problém, Praha 1991.
3 Viz Erazim Kohák: Oheň a hvězdy - originál: The Embers and the Stars. A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature. The Univ. Of Chicago Press 1984.
4 Viz přednášky Miroslava Petříčka jr. na FF UK v r. 1992/93 O hranici, na motivy Deleuzovy Rhizomy.
5 Petr Kouba, Světy a mezisvěty, CTS UK, Praha 2005.
6 Například u židovského hellénizovaného myslitele Filóna Alexandrijského na přelomu letopočtu je člověk paroikos, "podílník", zatímco Bůh je kosmú polités. De cherubim 121.
7 Praha 1936, 1970, 1992. Ve 2. vydání je obsáhlý dodatek Přirozený svět v meditaci svého autora po třiceti letech. Poslední kritické ohlédnutí pochází z doslovu k francouzskému vydání r. 1976.
8 E. Husserl, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha 1972, s. 160.
9 Viz Das Problem der Einfühlung, fragmenty rukopisu E. Husserla z r. 1934, in: Zur Phaänomenologie der Intersubjektivität.
10 Eugen Fink, Existenz und Koexistenz, 1987.
11 Aristotelés, Metaphysica I, 3, p. 983b = Thales A 12, Diels.
12 Náš český jazyk tyto novinky zkušenostní evoluce vnímání světa ještě akcentuje právě slovem "hmota", které zcela výjimečně a prý víceméně náhodou asociuje právě tu hmatnost a mimovolně i hemživost.
13 Viz scholastická nauka materia est principium individuationis, "hmota je principem zjednotlivění", totiž zmnožení obecnin v mnoha hmotných uskutečněních. Např. mnoho jednotlivých rostlin téhož druhu nebo mnoho nakreslených kruhů.
14 Viz Ivo Leclerc, The Nature of Physical Existence, Allen & Unwin Ltd., 1972.
15 Pierre Teilhard de Chardin, Hymnus na hmotu, v: Vesmír a lidstvo, Praha Vyšehrad 1990, s. 265.
16 Viz Petr Vopěnka, Neviditelné reálné tvary, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 35.
17 Viz Zdeněk Neubauer, O strukturalistickém hnutí v biologii, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 43.
18 Viz Platón, Theaetetus 191c.
19 Platón, Timaeus 49a. František Novotný překládá "chůva" pro kontext s jinými "mateřskými" pojmenováními této možnosti.
20 Platón, Timaeus 47e-48a.
21 Viz Jiří Sádlo, O morfogenezi architektury rostlin, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 235.
22 Viz Hérakleitos B 44: "Je třeba, aby lid bojoval o zákon, který se rodí, jako o hradbu."
23 R. Grosseteste, De luce seu inchoatione formarum, ed. L. Baur, Münster 1912.
24 Anaximandros B 1 Diels (součást A 9), Simplikios, Physica 24, 13. Tato nejstarší věta, považovaná školní tradicí za filosofickou, ovšem začíná i končí pouhým referátem, který má původ v aristotelském pochopení předsokratiků.
25 Viz Edo Gajdoš, Přirozená a metrická událost v prostoru a čase, doktorská práce na katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK, 2005.
26 Aurelius Augustinus, Confessiones X, 7-19.
27 Hérakleitos B 91 v kontextu Plútarchova výkladu, De E apud Delphos 18, p. 392b.
28 Viz Józef Tischner, Fenomenologia spotkania, in: Analecta cracoviensa, Kraków 1978, p. 73-98.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

3. část

4. část
Zdeněk Kratochvíl - O autorovi

Doc. Zdeněk Kratochvíl, PhD. studoval nejprve katolickou teologii (vyloučen po 4.r. z názorových důvodů). V období 1978–89 působil v "Akademii na Kampě" (s R. Paloušem, Z. Neubauerem ad.), kde pořádal přednáškové cykly a semináře na témata z antické filosofie. Pracoval jako technik, systémový programátor i noční hlídač. V r. 1992 se stal členem katedry filozofie PřF UK a začal přednášet rovněž na FF UK, kde je od r. 1997 pracovníkem Ústavu pro filosofii a religionistiku. V r. 1991 dokončil oficiální studium filosofie (Mgr.) a začal doktorandské studium v oboru filosofie výchovy; titul PhD získal v r. 1994. V r. 1992 obdržel cenu rektora UK za nejlepší skripta. V r. 1995 se na FF UK habilitoval z filosofie prací Filosofie živé přírody. Podílel se na reformě studia religionistiky (studijní plány schválené 1998, 2000), která měla dovršit rekonstituci tohoto oboru.

Jeho práce se pokouší převést do akademického prostředí spíše intuitivní orientaci neoficiální filosofie, která chce filosoficky projasňovat problémy původně předfilosofické. Skepse vůči možnostem logiky i dialektiky ve službách filosofie, skepse vůči subjekt-objektovému rozvrhu novověkého transcendentalismu, skepse vůči rozlišování nadpřirozené (zjevené)-přirozené i skepse vůči vztahům filosofie a politiky jej odvádí od většiny témat novověké i středověké filosofie a také od tradice antické metafysiky. Společným jmenovatelem jeho práce je úsilí osvětlit charakter krize evropské duchovosti, kterou nespatřuje pouze v krizi tradic školní metafysiky a institučního křesťanství, nýbrž i v patrně falešných protikladech konzervatismu a postmoderny, fundamentalismu (náboženského i scientistického) s nezodpovědností většiny proudů New Age:
"Jde o to, zda uhájíme možnost a zajímavost staré dobré devizy ,Víno, ženy a zpěv', nebo zda živoření na troskách Evropy ovládne ,Pervitin, neerotický sex a virtuální realita'."

Vybraná bibliografie
Mýtus, filosofie a věda I–II, 1991, 2. vyd. 1993
Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech antiky, 1992
Řečtí apologéti, 1992
Studie o křesťanství a řecké filosofii, 1994
Filosofie živé přírody, 1994
Výchova, zřejmost, vědomí. (Poznámky k filosofii výchovy), 1995
Řeč umění a archaická filosofie (s J. Bouzkem), 1995
Pluralita interpretací (s J. Bouzkem), 1996
Problémy myšlení přirozenosti, 1997

Další odkazy
www.fysis.cz
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 2. část [online]. Glosy.info, 25.říjen 2005. [cit. 18.února 2020].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-2-cast/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
přirozený svět. čas. prostor. Hérakleitos. mýtus. fenomenologie. Husserl Edmund. epoché. fenomenologická redukce. hmota. přirozenost. tvar. eidos. kauzalita. synchronicita.

Diskuse k tématu


Přidat komentář