Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
20.ledna 2021
Ještě nejste členem Glos? Zaregistrujte se.
 

Glosy.info

Filosofie živé přírody - 2. část - Zdeněk Kratochvíl

Text byl publikován 25.října 2005, vytištěn pak 20.ledna 2021. Nachází se na adrese
<http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-2-cast/>

4. Přirozený svět. Prostředí, všední svět, světový názor. Redukce v objektivní vědě a fenomenologická redukce. Přirozený svět jako životní problém.

Dosavadní zkoumání naznačilo, co vše může znamenat svět. Náš svět je poškozen a určitou stránku tohoto poškození můžeme právem svést na techniku. Není však technika pouze prostředkem, díky němuž jsme schopni hmatatelně a všem viditelně realizovat nějaké základnější poškození světa, které máme na svědomí? Není svět vždy už nějak poškozený, stejně tak jako člověk, prostě už proto, že se člověk ze světa vydělil, že je zvláštní přirozeností, která pochopila samu sebe tak, že z určitých hledisek stojí také nějak mimo ostatní přírodu? Většina starých mýtů odpovídá na takovou otázku kladně. Vypráví o buď o pádu člověka (např. Židé) nebo o zevšednění a zestárnutí světa (většina mýtů); o tom, že člověk i svět potřebují očištění a v křesťanském pojetí dokonce spásu. Máme se tedy očištěním navrátit k původnímu světu? Jelikož jsme však my lidé už zakusili i leccos jiného než mýtus, třeba filosofii nebo vědu, tak se hned ptáme: a který nebo aspoň jaký je nebo byl ten "původní svět"? Rádi sice nostalgicky zavzpomínáme na ráj nebo na zlatý věk, ale nebudeme snad vážně usilovat o pouhý návrat k "přírodnímu lidství", k nerozlišenosti vědomí a přirozenosti. Heslo "zpátky na stromy" není ani přitažlivé, ani prakticky uskutečnitelné.

Současná doba je významně obohacována mnoha odkrytími dávné moudrosti, díky nimž přestáváme být izolováni od archaického stylu vnímavosti. Novověká vědotechnika už není jediným rámce našeho vnímání a porozumění, musíme se však vyrovnávat s pokušením pouhého útěku k archaickým formám. Návrat ke všeobjímající nerozlišenosti by byl pouhou kompenzací moderní fragmentarizace našeho světa. Je přesto možné filosoficky zkoumat "přirozený svět", svět přirozené zkušenosti, nezformované vědotechnikou ani jinými našimi manipulativními záměry? Může filosofie odkrýt přirozený svět poté, co se rozpadla všeobjímající moc mýtu, i poté, co vědecká objektivita ovlivnila naši zkušenost světa a dala nám nevídané racionální i technické prostředky k jeho devastaci?1 Může filosofie vůbec takto mluvit o světě? Může i v naší "pozdní době" něco vypovídat dávná paralela mezi strukturou kosmu a strukturou polis, mezi zkušeností světa a zkušeností společenskou?2 Je přirozený řád v kosmu i v člověku jednoduše očistitelný zpod nánosu našich devastací vnější přírody i morálky životního stylu?3

Jan Patočka ukázal cestu k přirozenému světu skrze subjektivitu; cestu, která vede k základním celostním zkušenostem člověka (vztah k druhému, práce, nelhostejnost). Subjektivita vždy umožňuje sestup k naivní zkušenosti. Filosofie přírody by však ráda takto odkrytému "přirozenému světu" rozuměla jako "světu přirozeností". Není takový výklad přirozeného světa pouhým projevem naivního objektivismu, s jakým by někdo mohl předpokládat, že pod veškerým zpředmětňujícím uchopováním je jakási "skutečnost sama", jakási "holá pravda"? Tato námitka by určitě platila, pokud bychom přirozenost zaměnili za předmět. Nelze si přece představit, že by pod každou naší objektivací zkušenosti byl nějaký "přirozený objekt", kterého se pokaždé zčásti zmocňujeme. Fysis nemá tuto povahu. Každá fysis vyrůstá z podloží (hypokeimenon) nebo spíše bezmezna (apeiron) a má tedy i rozměr neurčitosti. "Svět přirozeností" snad nemá být světem nějakých "pravých a původních" věcí, ale strukturou vztahů k bezmeznu prostřednictvím jevů a diferencí (protikladů) v jejich základech.

Vraťme se však od lákavých hypotéz na bezpečnější půdu zkoumání struktur, které provázejí náš vztah ke světu. Náš všední život se odehrává v nějakém prostředí. Žijeme v určité krajině, která má své charakteristické rysy, určité vztahy svých horizontů. Podobně žijeme v určité vrstvě společnosti. Struktury horizontů si v běžné všednosti téměř neuvědomujeme, dávají se nám spíše v jakémsi životním pocitu obvyklého řádu. Ve všedním vnímání se nesoustředíme na struktury horizontů, ale spíše na typické věci a události. Svět, který nás obklopuje, je charakterizován jednou řekou nebo potokem a několika kopci; krajina prachem nebo blátem a několika druhy zvířat a rostlin, kterých si všímáme; společnost zase několika přáteli a nepřáteli, spolupracovníky nebo sousedy. Velký význam mají pro naši všednost mnohé věci umělé, vyrobené: nádobí, nábytek, oblečení, nástroje, nářadí, stroje. I krajinu vnímáme jejich prostřednictvím: domy, ulice, silnice, cesty, alej, louka, pole, kulturní les. Vyrobené věci, vytvořené záležitosti nebo umělé společenské situace jsou našimi hlavními partnery ve většině všedních událostí, zvláště pracovních. K našemu všednímu prožívání však patří i vztah k něčemu přirozenému: do našeho každodenního světa zasahuje počasí, které má i ve své proměnlivosti určitý typický řád; proměny nálad okolní společnosti i rodiny, které mívají také svůj obvyklý řád, a tak dále. Vztah k přirozenému žije vedle našich všedních sebeobstarávacích povinností jako oblast intimní nebo jako součást "svátku" v podobě volného dne nebo jiného volného času. Právě ta "volnost času" nám otevírá možnosti jiných dimenzí světa: možnost nudy, možnost výletu do jiného prostředí, ať už jiné krajiny nebo jiné společnosti i možnost skutečného svátku.

Nevšední situace nám otevírá nevšední dimenzi některých všedních věcí, starostí a událostí; poukazuje k jejich přirozenosti i k naší přirozenosti. Příležitostí takového otevření může být i kalendářní svátek, jehož prostřednictvím vnímáme roční cyklus přírody nebo společnosti i velký cyklus běhu lidského života. Podobnou příležitostí může být neobvyklá nebo jinak nevšední událost: mimořádný výkyv počasí, jehož prostřednictvím zakusíme naši vystavenost běhu přírody; mimořádná událost společenská nebo osobní, ať už radostná nebo smutná. Snad nejtypičtěji se nevšední situace otevírá jen tak, náhlým chvilkovým výpadkem všedních povinností, svobodným prožitkem volna nebo otevřených možností.

Oblast všední souvisí s nevšedním; naše okolí poukazuje ke světu. Poukazuje ke světu odkazy prostorovými (za humny, za hranicemi, pohledem k nebi), poukazy časovými (životní události) i vnitřními (intimita tělesná i myšlení). Naše osobní vědomí i kultura společnosti se musí se souvislostí všedního a nevšedního nějak vyrovnávat, musí nějak ošetřit ustavení všednosti uvnitř bytí světa. Základem možností takového vyrovnání bývalo náboženství, totiž kulturní uchopování náboženské zkušenosti světa a života. Všední však nesouvisí s nevšedním jenom na svých okrajích. Nevšední není jen "jinde" nebo "jindy" (v naprosto krajním případě na "onom" světě). Svět je pozadím každé všední věci nebo události, pokud se nám odkryje nevšedně, tedy nábožensky, nebo intimně, poeticky, filosoficky. Tato různá odkrytí světa ale mohou být mezi sebou konfliktní; dokonce i různá odkrytí, která jsou stejného řádu - třeba různá náboženství nebo různé filosofické nauky. Svět se ukazuje v každé přirozenosti, jenže přirozenost není ničím jednoznačným. Takovou ji činí až zvěcňující uchopení přirozeností jinou (třeba naší) a způsob tohoto zvěcnění vyslovuje povahu jakéhosi "našeho světa".

Každý máme jakýsi "svůj svět": svůj způsob vnímání, myšlení i jednání; nějakou oblast, kde se cítíme doma, kde rozumíme svému okolí a umíme v něm jednat. Jenže také víme, že existují i jiné domovy jiných; že za hranicemi našeho okolí může svět vypadat jinak (třeba u sousedů); že si nikdy nemůžeme být zcela jisti, kudy ty hranice jinosti procházejí, neboť to, že jsme je překročili, poznáme až podle jinosti, se kterou se potom setkáme a se kterou si nemusíme vždy vědět rady. Snadno se dostaneme do situací, kdy nám naše dosavadní schopnosti orientace dostatečnou orientaci neposkytují a kdy jsou naše obvyklé schopnosti jednání neúčinné.4 Víme, že naše okolí je konečné, že vůči němu je i nějaké "jinak" a "jinde", "před" i "po".

Naše běžné okolí má mnoho z povahy světa. Je horizontem jevů, které v něm potkáváme; je kontextem naší zkušenosti, představivosti i myšlení. Současně mu ale něco ze "světskosti" světa chybí. Při troše soudnosti víme o tom, že naše okolí je pouze částí světa, i když částí ve významu ne pouze prostorovém. Je to jakási nejbližší vrstva vztahů světa, který nás obklopuje, nejbližší horizont. Velkou část svého okolí sdílíme s jinými lidmi a obvykle i s některými zvířaty, stromy, řekami nebo skálami. Výrazem toho lidského společenství je společný jazyk. Také "společný jazyk" má mnoho vrstev, od společného jazykového usu party přátel nebo spolupracovníků, přes obvyklé režimy řeči v určitých situacích a v určité vrstvě společnosti, dialekt, spisovný národní jazyk. Podobně lze mluvit o životním okolí, tedy o nejbližším horizontu světa rodiny, skupiny, vrstvy, regionu, národa, typu lidské kultury. Každé takové naše okolí je pro nás nějak světem, ale současně mu něco chybí, může odkazovat k jinému. Každé takové naše okolí nás může se světem spojovat, ale také nás může od světa izolovat.

Ke světu se můžeme vztahovat skrze své okolí a skrze okolí onoho okolí. Ale svět se nám neotevře jenom tím, že projdeme postupnou cestu přes stále širší okolí - a už vůbec ne tím, že bychom postupně prošli všemi myslitelnými nebo alespoň všemi realizovanými okolími, typy světa; že bychom se staly polygloty a globalizovanými kosmopolity, které už nic na světě nevyvede z míry, pokud ovšem zůstávají v globalizované vrstvě světa, ať už kdekoliv. Svět se neotevře, když se mu pokusíme vnutit vlastnosti svého okolí, když extrapolujeme všednost za její běžné hranice, když svět ovládneme jedním "světovým" jazykem nebo kulturou. Tím pouze rozšíříme dosah všednosti a rozšíříme prostor komunikace, což může být výhodné - a pouze takto to může někdy i přispět k otevření světa. Skutečným občanem světa, "kosmopolitou" ve filosofickém smyslu slova, se stáváme v každém odkrytí, které odkrývá nedostačivost každého okolí, tedy v každém přirozeném vztahu. To je možné i v setkání s jednou přirozeností, byť dokonce předtím zakoušenou jako věc v jednom určitém okolí, a to vše i v jednom jazyce. Zkušenost jiných věcí, jiných okolí a jiných jazyků nebo režimů řeči nás k tomu však připravuje, alespoň pokud ji nezaměníme za pouhou sbírku užitečných nebo zase exotických jiností.

Pro všední okolí, které nám běžně zastupuje svět, užívá filosofie 20. století často německý termín Umwelt (Jakob von Uexküll), "okolní svět", k jehož výhodám patří, že má také biologické konotace. "Pro samotný pojem Umwelt se těžko hledá přesný překladový ekvivalent a my se o to ani nemíníme pokoušet. Umwelt nicméně znamená tolik co vlastní svět určitého biologického organismu, jeho vlastní životní prostředí. Jelikož každý živočišný druh má specifický způsob interakce s okolím, v němž se uplatňují určité struktury vnímání a chování, může von Uexküll rozlišovat specifické světy, jež se pojí s tím či oním živočišným druhem."5 Jednotlivého člověka, určitou skupinu nebo i typ kultury si umíme situovat do jim obvyklého okolí, v jim obvyklých typech vztahů ke světu i ke struktuře vztahů vnitřní zkušenosti. Některé tyto "okolní světy" (nebo "světová okolí") mají snahu úspěšně expandovat, zastřít svět, zastřít svoji nedostačivost vůči pluralitě světa. Někdy je to pro rodinu "svět" autoritativního otce nebo pro obec "svět" mocichtivého jedince; jindy je to pro kontinent "svět" určitého národa nebo pro planetu "svět" určitého kulturního typu. Naše širší okolí se ustavuje takovýmto zápasem užších okolí. Přirozený svět je však tomu všemu předchůdný. Takovými zápasy se ukazuje, ale bývá jimi také devastován.

Člověk má ambice být bytostí světa, ale to pro něj není něčím samozřejmým, nýbrž obtížným úkolem. Je to filosofický nebo sakrální nárok, nikoliv danost a už vůbec nárok expanze, nýbrž hérakleitovský nárok probuzení. Ve své všednosti je člověk pouze bytostí určitého okolí. Proto starší filosofická tradice, která byla inspirovaná nábožensky, mluví o člověku jako podílníkovi na světě, zatímco skutečné "světoobčanství" vyhrazuje Bohu, přestože ve vztahu ke světu může vidět lidský úkol analogicky ke sjednocení s Bohem.6 Universalismus monoteistických náboženství nebo universalismus filosofie je založen na paralele s jediností a jedinečností člověka (sebe sama), která je úkolem a ne samozřejmostí. Takovýto universalismus se ovšem může zvrátit a může být zaměněn za expanzi určité představy o světě. Podobně se mohou zvrátit i jiné inspirace k universalismu, ať už humanistická, vědecká nebo ateistická. V ideologizaci racionálního poukazu k celostnějšímu světu vzniká dokonce "světový názor", který zdánlivě postihuje celostní aspekt světa tím, že se vědomě pokouší zaměnit svět za konstrukt, celek za přehledný umělý Umwelt.

Zvláště epochu novověku lze označit jako "věk světonázoru", jak jej nazval už Martin Heidegger. Světový názor zaměňuje jednotící obraz světa za svět. Světový názor nezná pluralitu světa, dokonce zjednodušuje vzájemné vztahy horizontů světa ve snaze převést je na horizont jediný. Je poměrně lhostejné, zda jde o tzv. "křesťanský světový názor" nebo o "vědecký světový názor", který bývá také názvem pro "vědecký atheismus". Světonázor představuje iluzi, že jsme nalezli ten jediný správný nebo alespoň nejsprávnější způsob uchopování přirozeností. Světonázor představuje iluzi, že věci nejsou teprve zvěcněny zvěcňujícím uchopením přirozenosti, ale že jsou k dispozici jako objekty, že se prostě vyskytují. Iluzi, že můžeme zvěcnit i samotnou strukturu světa, že sama struktura světa se nabízí jako objektivní.

Světový názor předstírá, že prostředí ideologizace určitého duchovného proudu (vědy nebo náboženství) je světem, který neproblematicky zakotvuje každou naši všednost do souvislostí celku. Právě tím se každý světonázor liší od náboženské zkušenosti "jiného" i od myslitelského étosu nepředpojatého zkoumání. Světový názor nabízí určitý výklad hmoty, prostoru i času, nabízí také určitý výklad poznatelnosti světa, někdy i smyslu života. Mnohé z těch výkladů původně patří k zásadním sakrálním, filosofickým nebo vědeckým odkrytím, ale ve světonázoru jsou zbaveny svých problematických a tudíž životodárných přirozených kontextů a stávají se součástkami sítě, která byla vystavěna z pohledu jedné pozice. Takové pragmatické přístupy ke světu jsou pro novověk natolik typické, že si mnohdy už ani nedovedeme představit vědu ba ani náboženství jinak, totiž uvnitř světa přirozené zkušenosti.

Světový názor nás zbavuje odpovědnosti za způsob zakoušení světa, zdánlivě se stačí jen rozhodnout pro ten "správný" světonázor, někdo pro atheistický, někdo třeba pro kreacionistický, abychom zmínili i ten nejhorší možný pád. Právě tím nás ale světový názor zbavuje do značné míry izoluje od přirozené zkušenosti. Přes filtr světonázorové autocenzury vědomí se totiž ty složky přirozené zkušenosti, které jsou příliš "heretické", dostávají jen sporadicky a není pak nijak jasné, jak k sobě patří. Nevytvářejí přirozený svět, ale spíše problematický zbytek nebo doplněk, k jehož uchopování nemáme dostatečně kulturní prostředky. Proto bývá tato zbytková zkušenost přirozeného bytí uchopována i způsoby značně obskurními, takzvaně "alternativními".

Světový názor zjednodušuje naše vnímání světa a tím uschopňuje k přímočaré vnější akci. Člověk světonázoru si neklade otázky, ale řeší problémy. S tím souvisí nejen novověká expanze techniky, navozující dokonce dojem, že i nejpřirozenější lidské problémy budou jednou technicky vyřešeny, ale také expanze novověkých světonázorů z Evropy na celou planetu, střídavě ve jménu pravé víry, vědecké osvěty, blahobytu a zisku. Někdy jde o zisk ekonomický, jindy o zisk racionality nebo o zisk v projektovaném zásvětí. Světový názor je myšlením všedním, představuje expanzí všednosti do oblasti nevšedního, expanzi všudystejnosti a všehostejnosti. Je expanzí všedního myšlení do nevšedních hodnot, ať už náboženství, filosofie nebo vědy. Tato nezodpovědná expanze všednosti ve jménu zdánlivé užitečnosti a přehlednosti devastuje svět, a to jak ve smyslu devastace přírody planety Země, tak ve smyslu devastace společenských struktur, našeho myšlení, vnímání i jazyka. Reakcí na tyto devastace nebo i reakcí na vzájemnou konfliktnost světových názorů (při podobných devastačních tendencích) pak může být typicky postmoderní rozdrobení světa, "ustoupení světa". Každému prostředí, každému nejbližšímu horizontu světa, je pak přiznána svébytnost, ale o vzájemných poukazech se už jaksi nehodí a mnohdy ani skoro nedá mluvit. Oblast všednosti, která už nepoukazuje k širšímu světu, přestává být přehlednou. Od novověké touhy po zabezpečení se v celku světa skrze jeho celkovou přehlednost se dostáváme k nezabezpečenému bezdomoví naší nově fragmentární postmoderní všednosti.

Není v této situaci naše hledání přirozeného světa poněkud starosvětské? Není jenom další pokusem o udržení starého universalismu, jen ve zvlášť komplikované podobě? Rozbor obtíží, se kterými se setkaly úvahy o přirozeném světě pocházející z 20. st., dodávají takovým otázkám váhu. Edmund Husserl musel přece korigovat své pojetí fenomenologie. Nauka zkoumající exaktně bezprostřední danost se po opuštění konceptu Phänomenologie als strenge Wissenschaft stala spíše metodou schopnou odkrývat stále původnější vztahy. Ve svých pozdních meditacích o světě Martin Heidegger podstatně proměnil koncept myšlení z období Sein und Zeit, založený napřed na analýze všedního obstarávání a zacházení s věcmi. Také Jan Patočka se několikrát kriticky vrátil ke své habilitační práci Přirozený svět jako filosofický problém.7 Přes všechny tyto problémy ukázala fenomenologie dnes již klasickou cestu pozdně novověkého myšlení zpět k přímé a přirozené zkušenosti. To však ještě neznamená, že nemáme hledat i jiné a snad případnější cesty.

Výraz "přirozený svět" nebo spíše "svět našeho života" (Lebenswelt) potkáváme u Husserla v přímé souvislosti s výkladem fenomenologické redukce, epoché, pomocí které máme sestoupit před svět vědy a později i před svět všední zkušenosti:

"Patří-li náš výlučný zájem světu našeho života, musíme se otázat, zda je přirozený svět odhalen jako univerzální vědecké téma již provedením epoché, která vyřadila platnosti objektivní vědy. /.../ Jak je nám dán přirozený svět našeho života a jak ho máme jako předem pevně určené univerzální pole takto zjistitelných fakt?"8

Epoché je řecké slovo, které do filosofie zavedl ve 2. st. př. n. l. skeptik Karneadés jako výraz pro "zdržení se souhlasu". Pro Husserla je to nejprve zdržení se souhlasu s následky postupů objektivní vědy, které nám zakrývají přirozený životní svět. Motivem epoché není protivědecká orientace, ostatně, Husserl sám je matematik, ale pokus odkrýt předvědecký základ světa zkušenosti, který by mohl být také základem vědy. Přirozený svět našeho života se však neukáže být pro vědu vhodným tématem. V hlubině své přirozenosti a životnosti neposkytuje jednoznačně "zjistitelná fakta", není "pevně určeným univerzálním polem". Ve své všední dimenzi nabízí svět našeho života dostatek faktů k případnému zkoumání, ale jejich pravdivost je relativní vůči jejich kulturnímu kontextu. Husserl precizuje pojetí epoché: epoché už nezadržuje pouze souhlas s výklady světa objektivní vědou; není pouze redukcí od vědy, ale redukcí od světa. "Transcendentální epoché (transcendentální redukce)" zadržuje každý náš souhlas s každou obvyklostí, když klade do závorek "generální tezi světa". Epoché nepopírá existenci světa, pouze ji "uzávorkovává". Máme vypovídat o fenoménech bezprostřední zkušenosti, což je umožněno právě pozdržením každého předběžného mínění o světě, každého předběžného mínění o pravděpodobných souvislostech. Prázdné mínění má být naplněno zřejmostí a nikoliv předsudečným míněním na základě určité teze o povaze světa. Uzávorkování každé teze o světě je cestou k odkrývání stále původnější zkušenosti; může však ukázat nějakou "původní" ("přirozenou") síť vztahů a horizontů?

Fenomenologická redukce (transcendentální epoché) je redukcí přesně opačného typu než redukce novověkého vědeckého poznávání. Epoché odkazuje opačným směrem než vědecká reduktivní metoda, ukazuje k subjektivitě zkušenosti. Redukce ve smyslu metody poznání v objektivní vědě představuje krajně "tvrdé" a zvěcňující uchopení přirozenosti, většinou převodem zkušenosti ("sekundárních kvalit") na nějakou kvantitu. Epoché fenomenologa představuje přirozenost v hlubině subjektivity. Právě tím se ovšem ocitá v dosahu všech problémů novověké filosofie transcendentální subjektivity. Jsme sice zbaveni všech předsudků, které vyrostly z novověké metafyziky, vyjma té myšlenky, která ji zakládá, tedy myšlenky transcendentálního vědomí, struktury ego cogito cogitatum. Tento problém se projeví také obtížemi s myšlením tělesnosti a intersubjektivity.9

Heideggerův odklon od novověké ontologie subjektu vede nejprve i ke skepsi vůči možnosti přístupu k přirozenému světu. V Sein und Zeit místo toho nabízí analýzu každodenního obstarávání, zacházení s věcmi. "Světskost světa" se ukazuje pouze jako celek dostatečnosti. Nehledě na pozdější proměny Heideggerova myšlení se tento přístup setkává s kritikou Finkovou: Vyčerpává se bytnost věci tím, že se bere jako užitečná věc? Je užitečnost sama něco jednoznačného?10 Vždyť prostředečnost zakrývá cíle. "Věc" je sice tím, co je zapotřebí, co je k něčemu, jak to vyslovuje už řecký výraz pro "věc", chréma, tedy cosi potřebného. Věc ale může být zakoušena i nevšedně, svátečně. I užitné věci se mohou stát transparentními a ukázat bytí. Také věci mohou být pravými symboly. Věc snad nemá jenom význam propůjčený člověkem, ale základní lidské události se nemohou udát bez místa a bez věcí. Věc také zpřítomňuje svět.

Přirozený svět není jen problémem filosofickým, ale je přímo problémem životním. Není přirozený svět světem mýtopoetické zkušenosti, světem bezprostřednosti dítěte neznajícího vzdálené horizonty, minulost ani budoucnost? Není to "svět" snové zkušenosti neprobuzeného vědomí? Pak by naším úkolem těžko mohlo být, abychom do přirozeného světa vstoupili a zůstali v něm. Úkolem filosofie by pak bylo spíše tlumočení této zkušenost ve stavu po probuzení z ní, byla by prostředníkem mezi ní a objektivním věděním. Tehdy by filosofie přírody odkazovala spíše k filosofování o mýtu nebo k hlubinné psychologii odkazující k nevědomí. Byla by pokusem zprostředkovávat mezi dětskou nebo snovou zkušeností a poznáním vědy nebo dokonce technikou. Tuto roli filosofie přírody nepochybně má a je to role důležitá. Naší tezí však je, že úkol filosofie přírody je větší, základnější a také aktivnější.

Co tedy je "přirozený svět"? Především to není žádné "něco", dokonce ani přehlédnutelné pole výskytu něčeho, věcí. Přirozený svět je životní problém. Nikoliv riziko sázky na ten či onen výklad světa nebo světový názor, ale problém stálého odkrývání smyslu; problém setkávání, porozumění, tlumočení i jednání. Přirozený svět se ukazuje jako nárok porozumění jiným nebo novým pohledům, zkušenostem a názorům. Projevuje se v nároku a v možnosti zakusit všední nevšedně; v možnosti a nároku tlumočit okolní svět jiných lidí nebo jiné kultury; v nároku a možnosti orientovat se v situaci, která nemá precedent, nebo alespoň orientovat se ne pouze z hlediska něčeho obecně platného.

Problém přirozeného světa není jen problémem filosofickým a přírodním, je také jiným vyjádřením problému konstituce lidské identity. Problém přirozeného světa je totiž problémem sebepoznání skrze svět. Jednota přirozeného světa v pluralitě jeho možností, nároků a možných výkladů je patrně korelátem jednoty člověka v pluralitě jeho možností a proměn, aniž by mělo cenu rozhodovat, co je zde čeho "příčinou". Jednota lidské bytosti i jednota světa jsou úkolem, který nenaplníme zkratkovitým řešením, které by jednotu světa nebo člověka naordinovalo z jednoho pohledu. Každý takový zkratkovitý pokus devastuje svět i člověka, devastuje přírodu, přirozenost.

K lidským možnostem patří vnímat, setkávat se, rozumět a jednat. Také v onom rozumění, v interpretaci, v pluralitě možných rozumných výkladů je přítomná svoboda. Přirozený svět může být úkolem vědomí, úkolem pluralitní otevřené jednoty. Devastaci přirozenosti nezabráníme pouhým regresem k prapočátku, ale spíše novým typem výkonu vědomí, odkrytím svobody pohybu duše, svobody životního pohybu. Odkrytím svobody "bytí mezi" jednotlivými různými výklady světa, mezi okolními "světy"; odkrytím bytí jako interpretace, která je věrná té přirozenosti, kterou interpretuje, a to právě tím, že tuší její mnohovýznamovost.

Tento pohled na povahu přirozeného světa se může setkat s námitkou, že nejde o svět přirozený, ale o svět kulturní, umělý, vytvářený lidským interpretačním výkonem. Co je však přírozenějšího - tedy co je bližší fysis - než interpretace, než hledání možností výrazu a významu? Konzervace minulých projevů fysis není přirozená. Přirozené je takové hledání nových možností tvarů, které je ve stálém kontaktu se zdroji těchto možností. Přirozená je taková kultura, která uskutečňuje možnosti fysis a pečuje o pole vzcházení. Kultura patří k přirozenosti člověka, ale přitom vždy vystavuje lidskou přirozenost riziku poškození autodomestikací.

5. Hmota ve zkušenosti, filosofii a vědě. Metafyzické výklady látky. Intuice hmotného a tělesného. Devastace přirozenosti a světa následkem devastace významu hmoty.

Svět se nám ukazuje v každé přirozenosti a ve vztazích mezi přirozenostmi; v tom, jak se přirozenost ukazuje ve světě. Zvěcňujícím uchopením určité přirozenosti interpretujeme určitou dimenzi této přirozenosti a činíme tak v rámci určitého pochopení světa. Každá vnímaná nebo myšlená věc nese pečeť našeho výkladu světa. Svět sám však nemůžeme nikdy zcela zvěcnit. Odkazy souvislostí a horizontů můžeme sice nějak vnímat i myslet, ale jakožto relace smyslu je můžeme spíše s úžasem interpretovat než pevně uchopovat. Přirozenost se našemu zvěcňování vymyká svou mnohovýznamovostí a proměnlivostí, ale svět je natolik mimo každé možné zvěcnění, že každé jeho uchopení je už jen určitou nápodobou světa, jednou z mnoha možných představ o vztazích mezi přirozenostmi. Přesto pro naši orientaci ve světě usilujeme o uchopení některých rámcových vztahů přirozeností, o uchopení některých dimenzí světa. Usilujeme o uchopení toho, co zakládá naši zkušenost jakožto zkušenost nějak srozumitelnou; o pochopení toho, jak přirozenosti vyvstávají v naší zkušenosti. Ptáme-li se po světě takto, pak se ptáme po rámcích našeho rozumění přirozenostem, i když mluvíme o různých možných výkladech světa.

Tradice evropského myšlení, jak se projevuje ve filosofii a ve vědě, staví do popředí několik základních rámců našeho vnímání a rozumění, mezi nimiž mají zvláštní místo hmota (látka), prostor a čas. Hmota, prostor a čas jsou pro nás natolik základním rámcem našeho vnímání i uchopování přirozeností, že každé zvěcnění fysis je současně založeno i jakýmsi pochopením hmoty, prostoru a času. Moderní výklad světa, který redukuje vztahy smyslu na kvantitativní vztahy významů, je založen určitým reduktivním výkladem hmoty, prostoru a času.

Věc se nám dává jen v určité situaci, tedy v prostoru a v čase - a dává se nám jako věc hmotná. Hmotnost věci je pro nás dokonce velmi důležitým příznakem toho, že máme co do činění s věcí, která je uchopením přirozenosti, a ne s pouhou představou, výmyslem nebo s čistě formálním (matematickým nebo logickým) objektem. Na řadu skutečných věcí si dokonce můžu i sáhnout, uchopit je ve zcela doslovném a původním významu slova. Na některé si sice sáhnout nemůžu, protože na ně nedosáhnu, když jsou moc daleko nebo moc malé či velké, na některé není vždycky rozumné sahat, třeba na zmiji nebo na plamen, ale tušíme, že by to nějak možné bylo, že je to spíše otázka schopností. Některé přirozenosti nám pod rukou jaksi uhýbají, není za co je pořádně chytit, protože nejsou dost pevné, nemají dost vyhraněný nebo zpevněný tvar, třeba vzduch, voda, žabí vajíčka, ale potíže při pokusu o jejich uchopení jsou zcela jiné povahy než zásadní potíže s uchopením obrazu v zrcadle, Pythagorovy věty nebo miliónu korun, který jsem vyhrál ve snu. I takovéto věci sice mohu myslet, tu Pythagorovu větu dokonce velmi dobře, ale nemůžu si je osahat rukou. Soudný člověk zachází s takovýmito věcmi jinak než s věcmi hmotnými. Např. Pythagorovu větu není potřeba pravidelně čistit, lepší je ji pochopit, což ani není obtížné.

Pro naše všední vnímání a rozumění je hmotnost kritériem skutečnosti. Hmotnost je příznakem přirozeného bytí, které není pouze odleskem něčeho jiného, ani není pouhou formalitou, naším výmyslem nebo představou. Hmotné je to, co vzniklo skutečně - což je na všední úrovní odraz přirozenosti, tedy toho, co se zrodilo. To je nějakým způsobem spolehlivé, nejspíš právě tou svou přirozeností, svébytností, tedy ne úplnou závislostí na nás. I uměle vyrobená věc je skutečná tím, že její výroba respektovala vlastnosti materiálu. Této neodvislosti na nás jsme si v novověku navykli říkat objektivita. Latinské slovo obiectum znamená "to, co je předhozeno" nebo "překážka"; tedy to, o co se zastaví naše ruka nebo o co se rozbije naše představa, s čím se střetne naše vůle. To sice výrazně souvisí s tvarem a tedy s čímsi prostorovým, ale tato souvislost patří i ke hmotě. Hmota je pro nás něčím pevným ve své spolehlivosti i obtížnosti, tíži. Lze to pak racionalizovat jako neprostupnost hmoty, jako setrvačnost, jako tíhu. I tyto dimenze obtížnosti jsou pro nás výsostnými znaky skutečnosti, toho, v čem je třeba obstát, v čem se něco pracně rodí a uskutečňuje. Myšlení a jednání, které ve všedním životě dnes označujeme jako realistické, bere vážně tuto pevnost a spolehlivost, ale i obtížnost a mnohdy zraňující tvrdost hmoty. Realismus všedního dne je jiný realismus než scholastický realismus idejí nebo obecných pojmů. Je realismem tělesného lidství a vztahu k hmotným věcem.

Realistické myšlení a jednání však bere vážně i jiné vlastnosti řady hmotných věcí. Třeba to, že některé nám uhýbají, neboť jsou tekuté. Tato uplývavost může být příjemná, vždyť proto se mnozí lidé rádi koupají, ale jindy i nepříjemná jako dotek slizu. Může obměkčovat tvrdost hmoty, ale může být i záludná, neboť "tichá voda břehy mele". Může překvapovat, může přinášet, ale i odnášet. Tak jako tvrdost hmoty poukazuje na tvar a tedy na něco prostorového, tak zase její tekutost na uplývání a tedy na něco časového, časného. Tekutost patří ke hmotnému životu, dává zakusit jeho bohatství i chudobu. Obohacuje pevnou stránku hmoty, ale ukazuje i její chudobu, jenže jinak než ji ukazuje tvrdost, manifestuje totiž pomíjivost. Všechno hmotné je pomíjivé.

Všední život si chce užít pomíjivosti a uplývání, ale současně se chce zajistit v pevném, opřít se o stálé. Chce si užívat plynoucího a současně být zakotven v jistotě, kterou prostřednictvím pevné (tvarové) stránky hmoty nabízí poznání nebo alespoň instituce, ať už právní, finanční, církevní, nebo pojišťovací. Tak si chce všední život uprostřed hmoty užít času a současně na něj aspoň trochu vyzrát prostřednictvím prostorových dimenzí hmoty nebo prostřednictvím myšlení. Toto vše legitimně patří k naší všednosti.

Naše zkušenost však vždycky není jenom všední. Někdy zakoušíme i myslíme nevšedně; občas dokážeme být při tom, když přirozenost působí, tedy skutečně existovat v odkrytí nějaké moci přirozenosti. Občas jsme schopni úžasu, ze kterého se může zrodit třeba zbožnost, poezie, filosofie nebo věda. Dokážeme ale zakoušet nevšedně hmotu? Vždyť hmota je nám téměř příznakem všednosti samotné.

K nevšedním zkušenostem hmoty patří spontaneita hmotné přirozenosti, živelnost, intimita tělesnosti, intuitivní náboj hmatu, chuti a čichu. K rysům předmětně uchopujícího myšlení však patří také to, že se pokouší i nevšední myslet způsobem všedním. A něco tak blízkého naší přirozenosti, jako je hmota, se tak stává čímsi obvyklým, dokonce važitelným. Racionální stránce našeho všedního myšlení spontaneita hmoty uniká a podobně je tomu i ve většině myšlení filosofického nebo vědeckého.

Mysl se cítí být hmotou zatěžována a omezována. Mysl chápe nevšední spíše v souvislosti s uvolnění, od hmoty, tíže a tělesnosti, raději uchopuje nevšední jako cosi duchovního. "Hmota a duch" jsou v evropském myšlení přímo příslovečnou protikladnou dvojicí, přestože část toho, čím bývá hmota protistavěna vůči duchu, jsou spíše výpovědi o prostoru. Protikladnost hmoty a ducha i záměna hmoty za cosi, co zabírá prostor, vrcholí ve filosofii i ve vědě klasického novověku. Descartes určuje ducha (duši, mysl) jako res cogitans, "věc myslící" a vše ostatní, tedy látkové, jako res extensa, "věc rozsažnou". Když je takto pochopen i vztah duše a těla, stává se tělo prostorem působení duše, jejím nástrojem a zdrojem potíží. Hmotná těla a tělesa jsou chápána a vykládána jako mechanismy, ve kterých je látka pouhým jejich materiálem. Mechanistický výklad světa nás odděluje od intuice hmoty. Hmota je redukována na výplň tělesných věcí a spontaneita je vnímána jen jako děj v oblasti ducha, pokud je ovšem vůbec vnímána. Pohled lze pak i otočit: za skutečnou lze prohlásit jen onu výplň a vědomí jenom za její projev, zdánlivý nebo aspoň druhotný. Nejen v našich zeměpisných délkách se často ještě ozývá pseudofilosofická otázka pozdního novověku: "Co bylo dřív, hmota nebo duch?" Odpověď "hmota" je oznámkována jako "materialismus", zatímco odpověď "duch" jako "idealismus". V aplikaci na většinu novověkého myšlení dává tato otázka určitý smysl. Její pseudofilosofičnost je "jen" v tom, že chce být otázkou globální, sudidlem všech myšlenek a zkušeností různých dob a kultur. To je ostatně osudem nejednoho "ismu". Pak ovšem často připomíná jinou známou otázku: "Co bylo dřív, vejce nebo slepice?" Nelze proto opomenout památný výrok svérázného českého myslitele Jiřího Němce: "Materialisti jsou ti, kdo si pletou hmotu s matriálem, a idealisti zase ti, kdo si myslí, že to co vymysleli opravdu existuje."

Pokusy myslet hmotu však v sobě mají cosi prekérního už od samého počátku filosofování. Ač jde o výraz předfilosofický, který užívají už homérské eposy nebo lyrik Alkmán, tak jej kupodivu nepotkáme u předsokratiků, zvláště ne u těch, kteří bývají později řazeni mezi "materialisty", podobně jako u nich jen obtížně hledáme nějaký výraz pro "tělo". Ve filosofii je hmota nebo spíše látka tématem až počínaje pozdně klasickou dobou. Pro Platóna je látka (hylé) spíše příležitostí pro jevy a úzce souvisí s prostorem. S tím je spojeno nízké ocenění lidské tělesnosti, což je častý antický problém, umocněný také vlivem "orfické" myšlenky, že tělesné zrození je pádem duše z oblasti božské, neboť "do této klenuté jeskyně jsme přišli" (už Empedoklés B 120, nakolik lze ovšem věřit Porfyriovi). Pro Aristotela je látka možností (dynamis) jsoucna, zatímco jeho uskutečnění (energeia) působí jako bytostný tvar (morfé). Jakožto možnost je pro něj látka věčná. Když referuje předsokratické myslitele, zní to někdy skoro jako obvinění z "materialismu":

"Většina těch, kdo první filosofovali, myslila, že počátky (archai) všeho jsou jen na způsob látky (hylé). Vždyť nazývají prvkem (stoicheion) a počátkem (arché) jsoucna (to on) to, z čeho všechny věci jsou, z čeho na počátku vznikají a do čeho na konci zanikají, přičemž bytnost toho trvá a jen se přeměňuje ve svých stavech. /.../ Přirozenost takového počátku ani počet /takových principů/ neuvádějí ovšem všichni stejně. Thalés, původce takovéto filosofie, říká, že to je voda."11

Zde je začátek tisíciletého nepochopení pro předsokratiky, pokud jejich výroky chápeme jako odpovědi na otázku "z čeho" a když takto pochopené výroky referujeme v anachronických pojmech. Thalés snad nebyl tak naivní, aby si myslel, že všechno je "z" vody ve smyslu látkovém - což by si novověký člověk ještě navíc představil tak, jako by to bylo "z" vody "uděláno". To "z čeho věci vznikají a v co zanikají" není nějakým materiálem těch věcí. Pro Anaximandra je to "apeiron, neurčenost, bezmezno", možnost vyvstávání diferencí (protikladů), které určují vše jednotlivé, pokud působí. Aristotelés však vůbec není naivní, když ono "z čeho" podsunuté předsokratikům pochopí jako "podloží" (hypokeimenon), což Cicero přeloží do latiny jako subiectum. Je to odkaz na nevědomou spontaneitu jako podloží fysis, podloží vzrůstu a vyvstávání.

Aristotelés není naivní ani ve svém vlastním určení látky. Určitá látka nějaké věci, která má určitý tvar, třeba materiál sochy, je mu pouze příměrem látky a tvaru. Tak třeba socha je z mramoru, ale mramor je opět nějakou hmotnou věcí, pouze méně určitou než socha, méně určitou než mramor přesného tvaru. Filosoficky myšlená látka, to je pro něj neurčitost sama, možnost něčeho, na takovouto látku si nelze sáhnout. Prvotní látka je limitou neurčitosti co do tvaru, je ontologickou a nikoliv mechanickou komponentou hmotné věci. Je možností proměn každé přirozenosti. Prvotní látka se nemůže stát objektem žádné vědy, neboť sama objektem není. Objektem se stane teprve jako extenze v karteziánském výkladu Suarésovy Metafysiky, která poprvé přizná látce samostatnou existenci.

Antické pochopení látky se nevymyká pouze pozdně novověkým sudidlům, které se pokoušejí všude rozlišovat mezi "materialismem" a "idealismem". Většinou jen málo vypovídá o naší zkušenosti hmotné přirozenosti. Proto jsme hylé překládali raději slovem "látka" než "hmota". Mezi námi a antikou je několik nových základních zkušeností, které proměňují naše vnímání hmoty: křesťanské zhodnocení tělesnosti jako znaku individuality, pozdně antické objevení niternosti, pozdně renesanční zkušenost svébytnosti hmoty. Naprosto paradoxní je vliv křesťanské zvěsti. Na jedné straně zhodnocuje tělesnost a individualitu, dokonce v christologických a eschatologických dogmatech, na druhé straně ovšem v praxi uskutečňuje krajně nepřátelský postoj ke všemu hmotnému a tělesnému, a to i na poměry doznívající antiky, i když v nauce se k tomuto postoji přiznávají jenom gnostikové.

Vývoj lidského vnímání a myšlení v průběhu několika posledních tisíciletí lze s jistou nadsázkou pochopit jako postupné zjevování hmoty, tělesnosti a individuality.12 Každá zkušenost světa se ukazuje jako zkušenost hmotná, tedy obsažná, tělesná a tím nějak spolehlivá i při své individuální situovanosti. Látka se ukazuje jako podloží (hypokeimenon, subiectum) proměn přirozeností, jejich vznikání a zanikání, jako nezjevný základ individuální jsoucnosti. Ukazuje se jako možnost tvarů, možnost proměn a tíhnutí k tvarům. Ukazuje se jako princip mnohosti13 všech jednotlivých a časných jsoucen, jako zdroj bohatství mnohosti, ve kterém se rodí jednota světa. A hmota se zjevuje i jako tělesná hlubina všeho jednotlivého a časného; hlubina, na jejíž povrch si občas mohu sáhnout a kterou občas mohu prožívat taky zevnitř.

Hmota se ukazuje jako dimenze světa, jako trvalost řádu časnosti. Každá jednotlivá přirozenost je svou povahou proměnlivá a tedy časná, ale nevyčerpatelnost hmoty jakožto "podloží" a hlubiny každé přirozenosti umožňuje, že řád světa svou trvalostí přesahuje každou jednotlivou přirozenost. Proto se nám každá přirozenost může jevit jako časná a svět jako přesažný vůči všem jednotlivým přirozenostem jak co do trvání, tak co do možností. Vše hmotné je časné, ale právě z hlediska časnosti se hmota jeví jako trvalý vnitřní zdroj.

Dokud je hmota zakoušena jako zdroj nepřeberné moci přirozeností a podloží jejich tvarů, nemůže být sama uchopena. Zvěcňující uchopování přirozeností a naše myšlení pouze odkazuje na hmotu jako na apeiron, hypokeimenon, nebo jako na aristotelskou "prvotní látku". Takovýmto odkazem je sice spoluurčen způsob uchopování jednotlivých přirozeností a tím i typ světa, určité chápání světa, ale hmota sama uchopována není. Pokusem o nějaké uchopování hmoty na této úrovni vnímání a myšlení však může být třeba nauka o živlech nebo alchymická praxe. Takováto uchopení hmoty ovšem nejsou zvěcňující. Živel ani alchymická substance nejsou věci, nejsou něčím, co pro nás k běžné všední dispozici; ukazují hlubokou dynamiku hmoty, živelnost a ne věcnost. Právě proto nejsou tyto pokusy vědou v novověkém smyslu slova.

Začátek nové doby postavil naše myšlení před úkol porozumět nové vnímavosti vůči hmotě. Myslitelům pozdní renesance se hmota ukázala v bytí všech jednotlivých časných věcí. Zděděné zbytky scholastických nauk a technická orientace mnoha myslitelů raného novověku však neumožnily myslet tento nový nárok zkušenosti hmoty jinak než novým metafyzickým uchopením.14 Hmota začala být myšlena jako jsoucí. Tradičně metafyzický sklon myslet bytí jako největší jsoucno vedl k postulátu univerzální jsoucnosti hmoty, která tak byla odkryta jako způsob bytí všech jednotlivých časných a tělesných jsoucen. Spolu s dobovou vůlí po zásadním zjednodušení "zbytečných" jemností tradiční filosofické terminologie tak byly konstituovány předpoklady novověké vědy: materiální jednota světa, princip setrvačnosti, zákon zachování. Hmota byla pochopena jako jednotná a spolehlivá výplň prázdného prostoru vnějšího světa, což umožnilo technicky velice účinný mechanomorfní výklad světa. Pokus o poznání hmoty nyní sliboval obecné poznání povahy všeho, co je ve světě. Novověká věda, zvláště fyzika a chemie, tuto možnost postupně uskutečňuje. Hmota byla pochopena také jako materia inertia, tedy hmota líná neboli setrvačná, vyplňující extenze prostorových tvarů. To umožnilo spojit pojetí hmoty s fyzikální veličinou hmotnost a zavést pro ni fyzikální jednotku. Její konkrétní hodnota (1 kg) je arbitrární, podstatné je ono propojení hmoty, hmotnosti a jakékoliv její fyzikální jednotky. Dalším krokem bylo poznání hmotné ekvivalence fyzikální energie.

Tento mimořádně účinný novověký způsob výkladu světa však naráží na meze svého způsobu poznávací redukce. Při daných filosofických předpokladech vědeckého uchopování světa sice chce poznávat hmotu samotnou, ale může poznávat jen jednotlivé tvary, formy nebo uspořádání něčeho hmotného. O lecčems hmotném toho víme stále více, ale hmota sama se stále skrývá "pod" tím, jakoby "uvnitř" toho, stále ubíhá před naším uchopením. Věda toto ubíhání hmoty před svým uchopováním obvykle projikuje do oblasti velmi malého, stále menšího v oblasti mikrosvěta. Pokus převést uchopení hmoty na uchopení nějakých jejích základních tvarů přinesl ve 20. st. nárok na revizi tradičně novověkých předpokladů poznatelnosti. Hmota tak přestala být pasivní výplní prostoru vnějšího světa. Tradičně novověká redukce hmoty na výplň prostorových rozsahů neuspokojuje přírodovědu a tím méně filosofické myšlení, především takové, které chce být věrné původní zkušenosti novodobého vnímání hmoty a tělesnosti. Těžko se přece mohu třeba na vlastní tělo dívat jen jako na vnější prostorový útvar vyplněný hmotou jako nádivkou, která je určitým složitým způsobem strukturována. Hmota je snad něčím zajímavějším než jenom příležitostí prostorové struktura od úrovně mikrosvěta výše. Zrovna tak je snad něčím zajímavějším než pouhá inercie, tedy setrvačnost a netečnost. Snad není jen pasivním čekatelem na možné šťouchance. Zkušenost hmotné tělesnosti se nepodařilo pojmout do klasicky novověkého uchopení světa.

Hmotné věci lze uchopovat jako předměty, jako objekty. Lze je tedy i objektivně zkoumat. Z pozice jakého subjektu to ale činíme? A je hmota sama "objektivní"? Lze poznávající a prožívající subjekt redukovat na cosi "duchovního" nebo duševního a lze hmotu redukovat na výplň množiny objektů? Vždyť hmota je zakoušena jako podloží (tedy subiectum) všech přirozeností i všeho prožívání a takto byla také myšlena.

Přirozenost se ukazuje v napětí svých možností, vyvstává ve vztahu spontaneity a tvarovosti. Hmotná věc vyvstává v setkání spontaneity hmoty a zahlédnutelného tvaru; v setkání, které má vždy určitý charakter, totiž charakter události světa. Takový výklad dávné platónské a aristotelské nauky o konstituci věcí z látky a tvaru (hylemorfické nauky) ukazuje věc jako rozhraní nevědomé spontaneity hmoty a tvaru uchopitelného vědomím. Ukazuje svět jako způsob ustavení vztahu nevědomého a vědomého. Hmotná přirozenost se proměňuje, ale její odkrytí a uchopení jako věci se děje vždy v nějaké její určité podobě a tato podoba je součástí stylu světa, který právě sceluje naši zkušenost a umožňuje její výklady. I naše vlastní lidská tělesnost se ukazuje jako určitý způsob vztahu k nevědomému; k tomu, co se ve vědomí ukazuje jako tíže, pevnost a současně jako zdroj proměnlivosti, růstu i pomíjivosti. Hmota je prostředím uskutečňování. Theologický hymnus z počátku 20. století o ní říká: "K do tě chce mít, musí tě sublimovat v bolesti, když tě nejprve s rozkoší objal do náručí."15

Devastace přirozenosti je v největší míře právě devastací hmoty. Odklon od vnitřní intuice hmoty je odklonem od přirozenosti v našem vnímání, myšlení i jednání. Novověký svět je charakterizován právě tím, že hmota je myšlena jen jako inertní výplň jakýchsi prefabrikovaných dílů. V takovém světě byla velkým překvapením evoluce a ještě větším překvapením je spontaneita jednotlivce i lidské společnosti, která se nevejde do deterministicky stanovených cílů.

Přirozenost je devastována každou devastací hmoty, ať materialistickou nebo idealistickou. Obojí totiž ruší v intuici hmoty moment úcty. Pro obojí je "ochutnat" méně než "uvidět". Co může v této situaci představovat přirozenou péči o hmotu, o zkušenost hmotného, přirozeného?

Pokus o odpověď na otázku po péči o hmotný svět by nás zavedl k centrálnímu tématu hlubinné psychologie, totiž k problematice vztahu vědomí a nevědomí. Pýcha nebo strach vědomí, které se uzavírá nevědomým nárokům a inspiracím, vede ke sterilitě vědomí a později k otřesu. Pouze pečlivá a náročná kultivace všeho, co vyvstává z nevědomí, umožňuje individuaci, uskutečňování vědomého nároku jednoty. Přirozená jednota se pracně rodí v životním zápase, zatímco totalitní nápodoba jednoty může být deklarována. Možnosti ani nároky hmoty nedohlédáme a nezbývá nám než obrátit naše zkoumání k oblastem zřetelnějším a vyslovitelnějším, aniž bychom tím chtěli oslabit základní intuici, že co je hmotné, je skutečné.

6. Strukturace prostoru. Prostor a svět. Tvar - eidos, morfé. Tvar a kategorie druhu (eidos = species). Tvar a poznatelnost. Tápání tvaru (druhu) při hledání sebe sama a utváření prostoru. Krajina a orientace. Mapa. Devastace prostoru.

Každou přirozenost poznáváme a uchopujeme skrze její charakteristický tvar. Každá přirozenost zápasí o svůj tvar, je příležitostí k vyvstávání určitých tvarů. Každá přirozenost zápasí o svůj prostor nejen tím, že zabírá nějaké místo, ale především tím, že strukturuje svůj vnitřní i okolní prostor. Žádnou přirozenost si nelze představit bez jejího prostoru, to jest bez určitým způsobem rozvržené struktury souvislostí a příležitostí. Každá přirozenost se vyhraňuje vůči okolí tím, jak uskutečňuje své možnosti - a každým takovým uskutečněním proměňuje i rozvrh příštích možností sebe samé i řady ostatních přirozeností. Každé vyhranění vůči okolí je současně rozhraním, prostřednictvím kterého přirozenost se svým okolím komunikuje: řídí se podle povahy svého okolí a také strukturu svého okolí ovlivňuje. Příkladem může být třeba krystalizace nebo růst stromu. Podobně je tomu i na úrovni myšlení a řeči: každé doplnění textu proměňuje možnosti budoucích doplnění a proměňuje i vnější souvislosti textu, třeba jeho vztah k jiným textům, vztah k určitým typům čtenářů i k určitým typům výkladů. Sám výklad textu nebo myšlenky se chová opět podobně, uchopuje určitý význam vykládaného, dotvořuje jej, mění vztahy k jiným výkladům i k jiným tématům výkladu. To platí nejen o výkladu textu, ale i o každém zvěcňujícím uchopení přirozenosti, které je vždy určitým výkladem, pochopením. Takovéto souvislosti patří k tomu, že bytí každé přirozenosti je bytím na světě.

Svět se nám otevírá jako prostor možností a prostor uskutečňování, jako prostor sdílení i prostor vyhraňování jednotlivin nebo jednotlivců. Každá přirozenost se vynořuje z neurčitosti skrze strukturu možností světa, do kterého tím vstupuje - a tímto svým uskutečněním každá přirozenost svět obohacuje nejen o nějakou novou věc k uchopení, ale zasahuje do celostní struktury světa jako prostoru souvislostí. Poměrně často dokonce o světě mluvíme jako o prostoru. Jde o možnost k vyvstání tvaru a možnost změn, možnost něčeho určitého i možnost proměn; jde o pole vztahů pevného a pohyblivého. V tomto smyslu mluvili staří o "harmonii světa", tedy o skloubení definitivnosti uchopeného a neurčitosti proměnlivého. Díky prostoru světa a jeho struktuře může vyvstat tvar, který můžeme uchopit. Můžeme však uchopit prostor sám? Nebude to pokus stejně bezbřehý jako pokus o uchopení hmoty, která před naším chápáním stále uniká do hlubiny vzdálené od vědomí? Nebo nám právě prostor nabídne některé zachytitelné struktury přirozeného světa?

Prostor je ve světě, prostor je možností světského bytí. Každé uchopení přirozenosti je také určitým výkladem prostoru, k němuž ta přirozenost patří - a tím je i součástí výkladu světa. Pokus světového názoru uchopit svět v celku je současně pokusem vyčerpat prostor jeho jedním výkladem. Nejrozšířenější takovou představou je patrně představa prostoru jako prázdné nádrže bez stěn, ve které se vyskytují věci jakožto předměty zaplňující část tohoto prostoru, aniž by ty předměty jakkoliv ovlivňovaly vlastnosti takového prostoru. Výskyt předmětů v takovém prostoru je omezen pouze jejich hmotnou stránkou, totiž neprostupností, neboť dva hmotné objekty nemohou v takto vyloženém světě zaujímat stejné místo, nevešly by se. V takovémto prostoru je místo čímsi apriorním a absolutním, je nezávislé na nějakém svém uskutečnění. Proto jsou všechna místa v prostoru rovnocenná. S tím souvisí i nárok takovéhoto prostoru na absolutní velikost, totiž aktuální nekonečnost - a nárok na rovnocennost všech směrů. Jinak by totiž vyvstávala nějaká privilegovaná místa, ať už hraniční nebo středová. Takto uchopený prostor má jednu vlastnost velmi užitečnou pro praxi: je lineární, každá vzdálenost je přenositelnou veličinou jednoduché povahy (skalární). Další prakticky užitečnou stránkou tohoto výkladu prostoru je, že může být pochopen jako prázdnota, která je tu a tam vyplňována hmotou, hmotnými objekty, které se v takovém prostoru vyskytují. Prostor je pak prázdná příležitost k výskytu a látka je výplní místa (výskytu objektu) a neovlivňuje prostor nijak jinak než zabráním místa. Takové pochopení prostoru je ideální pro snadnou konstruovatelnost mechanismů i pro mechanistický výklad světa. Není v něm však místo pro žádnou přirozenost, protože v něm není místo pro jinou změnu než změnu místa (polohy) a není v něm příležitost pro jiné vzájemné vztahy než pro vzájemné šťouchání sousedních objektů.

Mechanistické uchopení prostoru je ilustrativní tím, že tvar je pro ně pouze zabráním místa - i tím, jak navazuje na určitý výklad antického atomismu, pro který je prostor prázdnotou, čili tím nejsoucím, které také nějak jest, totiž právě jako prázdno. Tím skutečně jsoucím, které jest, je pak to, co se v takovémto prostoru vyskytuje, a to musí být povahy diskrétní a vnitřně jednotné a neměnné; musí to tedy být jakési kousíčky skutečnosti samotné, pohybující se v dokonalé prázdnotě bez vlastností. Na rozdíl od antického atomismu se však tyto kousíčky navíc také navzájem strkají. Uchopením prostoru jako prázdnoty je přirozenost redukována na mechanický pohyb nějaké základní skutečnosti, na pohyb dokonale tuhých těles nebo hmotných bodů v předem daném prostoru. Svět je redukován na stroj, který má také charakter výskytu.

Přirozený svět však nemá charakter výskytu a také nemůže být vyčerpán jedním uchopujícím výkladem. Svět přirozeností může být různým způsobem vnímán a i různými způsoby myšlen, ale vždy k němu patří prostor. Charakter prostoru světa souvisí se způsobem uchopování přirozeností. Bez prostoru bychom neměli co ani jak uchopovat, neboť bychom k tomu neměli příležitost. V určitém uchopení se rýsuje určitý typ prostoru jako struktura určitého výkladu světa. Tak lze patrně v našem kontextu vyložit Kantovo určení prostoru a času jako apriorních forem.

Matematik,16 fyzik nebo biolog17 nachází příležitosti k různým interpretacím prostoru světa přirozeností ve svém vlastním oboru. Dějiny filosofie nám nabízejí k výkladu nejstarší pokus o výklad vztahu prostoru a tvaru, který nacházíme v Platónově dialogu Tímaios. Problémem je, jak a kde ideje působí jakožto vnímatelné tvary; co je vedle idejí základem možnosti jevení a vnímání - tedy: co dává každé jednotlivé přirozenosti možnost vzrůstu a proměn. Je řeč o možnosti jevové existence, kterou lze chápat jako látku, a to zvláště s ohledem na tradiční živlové pojetí přirozenosti, ale kterou lze přirovnat i k paměti18 nebo zase vyložit jako možnost prostorovou.

V dialogu Tímaios je možnost jevové existence pojmenována také jako tithéné,19 tedy "navrhování" nebo "ustavování" (odvozeno od slovesa tithénai). O tomto navrhování nebo ustavování byla v dialogu krátce předtím řeč jako o "přemlouvání", peithein.20 Není to ledajaké přemlouvání, ale tvůrčí kosmogonické působení mysli (nús) na nutnost (ananké), díky němuž nutnost dovoluje vznik něčeho jevového, tedy jednotlivé přirozenosti. Mysl přemlouvá nutnost, aby ustoupila a dovolila vznik nebo změnu, a přemlouvá ji tím, že jí nabízí - "navrhuje" - ideu (názor, tvar), tedy něco, na co nutnost může přistoupit, ale co současně otevírá novou možnost. Toto přemlouvání a navrhování otevírá prostor, otevírá stupeň volnosti v jevovém světském bytí. Výsledkem oné "přemluvy" je nahlédnutelný tvar, který se může náznakově uskutečnit růstem určité jevové přirozenosti a který současně umožňuje tuto přirozenost uchopit, rozeznat a začlenit do řádu myšlení. Mysl nabízí nutnosti takové tvarové uspořádání, které nevede ke sporu, a to jak v oblasti čistě geometrické, tak třeba z hlediska prostorů logických, stavových i jiných. Tímto bezrozporným řešením vzniku přirozenosti je eidos (idea, tvar, druh). Názor nachází možný vhled a nutnost mu ustupuje. Oním ustoupením nutnosti se ustavuje určitý druh prostoru, který je určen právě tím, čemu nutnost ustoupila, pro co je v tomto ustaveném prostoru volnost a možnost. Taková možnost se nyní nabízí nejen pro onu jednu přirozenost vyjadřující tvar, který byl předmětem přemluvy, ale nabízí se nyní pro vše, co se může ukazovat v takto ustaveném prostoru; pro vše, co je v otevřených možnostech bezrozporné. Ani tato možnost nemusí být definitivní, přemlouvání nutnosti může pokračovat. Možnost jevení je "neviditelná a beztvárná, všechno přijímající, která však jakýmsi těžko vysvětlitelným způsobem náleží do světa rozumového a kterou lze velmi nesnadno pochopit". Takto se ustavuje chóra, tedy "sídlo" nebo "krajina" či "říše", prostě to, co je schopno něco pojmout, umístit. O tu možnost pojmout a umístit se stále hraje, podle Tímaia jakýmsi "natřásáním", které vyhledává možnosti. Jak pojmout něco nového, jak sladit dosavadní možnosti s tou novou, která se usiluje prosadit.

Každá jednotlivá přirozenost usiluje o sobě vlastní charakteristický tvar a toto úsilí se děje v zápase s ostatními přirozenostmi a s vazbami všech vztahů ve světě, tedy v zápase s nutností vnějších omezení. Ta vnější omezení jsou však nutná a neměnná jen v něčem a jen z určitého hlediska a v určitých souvislostech. Zápas přirozenosti o své místo na světě tedy není jenom šťouchání se sousedy o kousek místa, ale mnohem zásadněji je hledáním místa ve vztazích světa, v jistém smyslu dokonce alespoň zčásti tvorba takového vlastního místa na světě; hledání "niky" jejím tvořením. Jestliže pak přirozenost uchopíme jako něco jsoucího, ukáže se nám její nika (její role na světě) jen jako způsob výskytu daného jsoucna, jako jeho vnější souvislosti s ostatními jsoucny. Nika každé přirozenosti je však založena prostřednictvím vztahů mezi přirozenostmi ve světě, zatímco vnější uchopení téže niky je zrcadlovým obrazem druhového určení uchopené přirozenosti, její eidetické a tedy tvarové stránky.

Tvar utváří prostor. Teprve v takovém prostoru, který určitým způsobem uchopíme a vyložíme jako hotový, se nám tvar jeví jako vyskytující se v prostoru. Klasičtí filosofové nazývají tvar ve vztahu k látce morfé, latinsky pak forma. Jako prostorová možnost je však tvar u Platóna nazýván eidos, což je synonymum výrazu idea - "vhled, vzhled, názor, tvar". Současně je ale eidos, a to nejen u Platóna, pojmenováním pro "druh", latinsky species - a to jak ve významu logickém, jako doplněk k "rodu" (genos), tak ve významu třeba zoologickém. Druh je tedy pochopen nejen jako způsob kategorizace přirozeností skrze jejich tvar, ale také hlouběji skrze jejich niku, čili typ souvislostí, dokonce jako úsilí o určité vlastnosti prostoru, úsilí o upřednostnění určitých vztahů ve světě. Skrze tvar (nejen geometrický) a způsob souvislostí je druh rozpoznatelný vhledem, totiž odkrytím poukazů přirozených jevů k myslitelné idealitě. Díky tomu je alespoň nějaká stránka světa poznatelná.

Někdy můžeme druhové určení rozpoznat podle charakteristického tvaru, k němuž nějaká přirozenost ve svém projevu tíhne. Tak např. poznáme javor podle charakteristických dlaňovitých listů, přestože i na jednom javoru těžko najdeme byť jen dva listy úplně identické. Jindy rozpoznáváme druhové určení podle celkového habitu, který mnohdy souvisí se strategií růstu, čili se způsobem, jakým přirozenost vede zápas o své bytí na světě.21 Tak rozpoznáme javor od topolu už zdálky - a podobně vlastně laicky rozpoznáváme většinu přirozeností, které umíme přirozeně rozeznat a teprve v případě zájmu odborného si všímáme jednotlivých dílčích tvarových znaků. Podle celkového habitu rozpoznáváme v davu lidí své známé, aniž bychom si zřetelně uvědomovali jejich jednotlivé rozlišující znaky. Teprve tehdy, když má být přirozená známost jejich konstituce vystřídána objektivním popisem zvláštních znaků, třeba při policejním pátrání, zaměřujeme na takové znaky zpětně svoji pozornost. V přirozeném vztahu ale nepostupujeme jako počítač, který díky mimořádně složitému programu identifikuje snímaný obraz člověka podle analyzované fotografie uložené do paměti. V přirozeném vztahu ke každé přirozenosti totiž vnímáme nejen rozhraní mezi ní a okolím, tedy vnější tvar, ale také její vnitřní tvar: způsob konstituce, vztah mezi tou přirozeností a mnoha ostatními, vztah mezi tou přirozeností a sebou samými, způsob jejího vyvstávání v naší přirozené zkušenosti, její začlenění do vztahů světa. Vnímáme rozhraní mezi onou přirozeností a námi, což zdaleka není jen záležitost geometrická, neboť zahrnuje zkušenost mnoha různých vzájemných působení, zkušenost prostoru vzájemnosti. Vnímáme, jak se určitá přirozenost vyhraňuje vůči nám jako od nás odlišná, jak v ní živelnost bezmezna zápasí o tvary a zjevuje skrze ně významy.

Prostorem projevu každé přirozenosti jsou všechny souvislosti světa, ale základem této možnosti je tělesnost každé jednotlivé přirozenosti. Svou tělesnou ("fyzickou", tedy "přirozenou") stránkou je každá přirozenost přítomna ve světě, je účastna v jeho souvislostech. Tělesnost každé přirozenosti je základem jejího prostoru možností a je také základem jejích proměn. Každá přirozenost je proměnlivá právě svou tělesností, jakožto tělesné bytí ve světě. Pro živé bytosti je jejich tělesnost součástí jejich životních možností a současně i jakousi pamětí jejich fyzického bytí, neboť nese stopy všech jejich zápasů.

Každá přirozenost tíhne k tvaru, který je pro ni charakteristický, ale současně ten jakýsi "ideální" tvar uskutečňuje pouze v jakémsi náznaku. Navíc je její určitý dosažený tvar poznamenán všemi zápasy s okolím. Krystal kuchyňské soli má vždy kubickou strukturu, ale o tom, jak bude vypadat jeden určitý krystal soli, rozhoduje velmi mnoho okolností. Javor má dlaňovité listy a určitou architekturu větví, ale o tom, jak bude který list vypadat, kolik jich bude, kde bude která větev, o tom se rozhoduje při jeho růstu, v zápase o konkrétní tvar. Ten tvar, ke kterému každá přirozenosti tíhne, je "ideální" v tom smyslu, že jeho rozpoznáním určujeme druh oné přirozenosti, když ji uchopíme vědomím. Je však "ideální" i v tom smyslu, že proměny tvarů oné přirozenosti se jím řídí, aniž by ten přesný ideální tvar byl v dané přirozenosti tělesně přítomný, aniž by bylo předem rozhodnuto o všech detailech jeho přibližného uskutečnění. Tvar je tedy něco, co skrze určitou přirozenost vyvstává do jevu a může být rozpoznáno, ale skrze co se tato přirozenost stává sama sebou a současně se tím stává přirozeností svého druhu.

Zápas každé přirozenosti o své bytí je tak zápasem o něco, čeho definitivní identita není předem známa, co se rozhoduje teprve v onom zápase; ale současně je zápasem, který uskutečňuje jakýsi "úkol" nebo spíše pole možností. Proměny každé přirozenosti tápají v prostoru jejích možností po otevření možností nových i po optimalizaci možností už rozvržených. Je to tápání po něčem, "co býti má", aniž by ta podoba onoho "býti má" byla předem rozhodnutelná. To bude časová dimenze každé přirozenosti. Čas patří k proměnám prostoru možností.

Cokoliv vstupuje do světa, do pole možností a souvislostí, vstupuje do vztahu se vším, co je v tomto poli, účastní se zápasu o strukturu tohoto pole. Právě touto vzájemnou účastí je pole možností utvářeno. Bytí na světě je celostním vztahem, ale tento vztah se uskutečňuje prostřednictvím různých významných okolí. Průběhovost těchto vztahů zakládá přirozený čas.

Ustavování tvarů a zápas o možnosti určují strukturu prostoru. Prostor přirozené zkušenosti tedy není prázdná nádoba bez stěn s předem danými jednoduchými vlastnostmi (metrikou). Prostor není prázdnota, není jen oním "nejsoucím, které jest", jak tomu chtěli antičtí atomisté. Ne náhodou vedlo právě toto příliš jednoduché a umělé pojetí prostoru ke kolapsu antického atomismu. To nic mezi atomy by totiž nemohlo zabránit jejich dotyku a z antické definice atomu plyne, že každým dotykem atomy splynou a nemohou se rozdělit. Vždyť co by je rozlišilo, když u nich není rozlišitelný ani povrch a objem? Moderní atomismus se z této dávné logické pasti dostal díky pojmu pole, díky tomu, že prostor už není chápán jako pouhé "nic", ale jako složitě strukturované prostředí působení, jako složitě utvářené "něco". Podobně jako je už ve středověkém atomismu částice spíše ohniskem určité strukturace okolního prostoru, ohniskem vytváření určité povahy okolí nebo zase výsledkem struktury okolí.

Druh lze zahlédnout jako tíhnutí k určité struktuře pole možností. Podobně lze pochopit např. určitý jazyk jako tíhnutí sémantického pole k určité struktuře. Věc lze pochopit jako hledisko zaujaté vůči nějaké oblasti pole, jako aktuální interpretaci pole možností. Podobně je každé slovo jazyka aktuální interpretací sémantického pole, která se dotvořuje kontextem, totiž umístěním slova v toku řeči. Svět se ukazuje jako síť vzájemných interpretací, a proto může být poznatelný. Každé určité poznání však zohledňuje jen určitý typ vztahů uvnitř tkaniny světa - vždyť už sama tato metafora tkaniny privileguje určité způsoby propojení.

Přirozené tvary jsou běžnou tradiční geometrií jen výjimečně popsatelné bez většího násilí. Snad jen v případě přibližné tvarové aproximace jednoduchých krystalů. Jak však popsat třeba tvar pobřeží, mraku, tkáňové struktury nebo keře? Takové přirozené struktury se zřetelně prezentují jako struktury a tedy tvary, ale z hlediska tradičního geometrického popisu jsou téměř amorfní. I takováto tvarovost však může nalézt své pojmové uchopení, např. ve fraktální geometrii, kterou její tvůrce B. Mandelbrot charakterizuje jako "morfologii amorfního". Mnohé takovéto přirozené struktury lze charakterizovat jako "sobě-podobné", jako hierarchickou strukturu podobných tvarů na různých měřítkových úrovních. Jednoduchým a poněkud naivním příkladem může být třeba smrková větvička s jehličím, smrková větev s jehličkami a celý smrk, tentokrát s převráceným úhlem větvení nižších úrovní, tedy větví v doslovném významu. Přes dvě tisíciletí myslitelé žasli nad možností popisovat mnoho jevů světa geometrií jednoduchých tvarů a využívali této možnosti k zvěcňujícímu uchopování přirozeností i ke konstrukci strojů. Fraktální geometrie soběpodobných struktur není žádnou "přirozenou geometrií" ale opět jen matematickým aparátem k popisu. Umožňuje však popisovat přirozené tvary s menším násilím páchaným na jejich přirozenosti. Je bližší hmotným a tělesným tvarům a je nějak analogická intuici středověkých "albertistů", kteří mluvili o látce jako o "tíhnoucí k tvarům", nebo o látce "těhotné tvary" (materia inchoata).

Vraťme se však v našem zkoumání k základním zkušenostem prostoru. Prostor je příležitostí, stupněm volnosti; ale i vnější omezující podmínkou, neboť jde vždycky o příležitosti už nějak strukturované. Ke zkušenosti prostoru patří i zkušenost naší vlastní tělesnosti, která zkušenost prostoru spojuje se zkušeností hmoty, dokonce s vnitřní zkušeností hmotné přirozenosti. Ke zkušenosti prostoru patří i odlišení sebe sama od ostatních přirozeností, schopnost distance poznávací, ale i zrakové. Možná už proto je tolik našich pojmů pro poznání odvozeno z výrazů pro vidění. Ke zkušenosti prostoru patří i světlo, tedy opět něco pro zrak, ale i pro "světelnou metaforiku poznání", jak zaznívá např. ve výrazech "nahlédnout, objasnit, vysvětlit...". Ke zkušenosti prostoru patří jak možnost zabloudění, tak možnost orientovat se.

V chudé náhradě prostoru prázdnou nádobou bez stěn by byly i tyto zkušenosti chudé. Světlo se zde šíří přímočaře, to jest po nejkratší spojnici. Orientace není možná, neboť žádný směr není privilegovaný - a bloudění ničemu nevadí, neboť žádné místo není privilegované. V prostoru přirozené zkušenosti je tomu jinak a složitější je to i v inteligentnějších nápodobách přirozeného prostoru.

V přirozeném prostoru se vždy už nějak orientuji. Vždy se už nějakým způsobem vztahuji k něčemu v poli svých možností, vždy už potkávám nějaké překážky a nějaká omezení. Každé omezení mých možností je vždy současně příležitostí, neboť v zápase s každou mezí nabývám nějaký svůj tvar, zahrnuji tuto mez do nového rozvrhu svých možností. Zabloudění, tedy ztráta orientace, je nárokem jak k návratu k mým původnějším ("starším") možnostem, tak k pokusu o nové a bohatší nahlédnutí a naplňování prostorových struktur. Orientace v přirozeném prostoru zkušenosti je vždy už orientací v nějak rozvrženém prostoru, třeba v určité krajině. Orientace je vztahem k privilegovaným strukturám krajiny, v doslovném významu třeba k řekám nebo k vrcholům a hřebenům. Orientace využívá těch vlastností krajiny, které jsou zakládány jejím prostorovým rozvrhem: Za hřebenem bude patrně další údolí a z vrcholu se mému pohledu otevře nový horizont, podél potoka většinou dojdu k řece. Podobně je tomu s orientací v prostoru společenském nebo v prostorech jiných životních možností.

Schopnost každé přirozenosti nabývat sobě vlastní tvar, čili vstupovat do světa jako určitá přirozenost zápasící o svou identitu, je spojena s orientací v rozvrhu vztahů světa, i když se právě tyto vztahy mohou působením každé přirozenosti poněkud proměňovat, nejčastěji v jejím okolí. Orientace je vztahem ke světu, k celkovému horizontu vztahů a možností, i když se vždy uskutečňuje už v určité "krajině", v určitém rozvrhu struktury vůči nějakému horizontu a prostřednictvím nějakého okolí. I tehdy, když v krajině zabloudíme, tak víme alespoň to, kde je nahoře a kde dole; to je odkaz k širší struktuře světa, která je obecnější než určitá krajina, neboť patří k tomu, co určitou krajinu spoluzakládá. V jiných prostorech našich možností bývá odkaz k takovéto základnější struktuře náročnější a nedostatky v orientaci se napravují obtížněji. Fatálních ztroskotání v poli možností životního smyslu bývá více než fatálních ztroskotání v krajině. Zčásti je to tím, že jsme krajinu ve velké míře civilizací přeměnili tak, že alespoň v našich středoevropských poměrech je v ní fatální ztroskotání možné jen za zcela extrémních okolností. Před možnými následky ztráty orientace nás chrání hustá síť lidských sídel, cesty a jejich značení i různé zabezpečovací instance naší civilizace. V kulturní krajině ovšem tato zabezpečení většinou používáme jenom pro své pohodlí, neboť taková kulturní krajina, která respektuje svůj původní přirozený rozvrh a pouze jej dále strukturuje, nabízí sama dostatek příležitostí ke spolehlivé orientaci, alespoň tomu, kdo je v ní doma. Doma se cítíme tam, kde nemáme potíže s orientací, kde jsme svým okolím začleněni do složitých vztahů světa tak samozřejmě, že si ty vztahy jdoucí mimo náš okamžitý úzký horizont vůbec nemusíme uvědomovat. To je ovšem něco, co se buduje velmi složitě a většinou i velmi dlouho; něco, čeho kultura, čili umělé pěstování a budování, vyžaduje stálý citlivý respekt vůči původnějším přirozeným strukturám i vůči širšímu okolí. Bez toho jsou naše zásahy do krajiny pouhou devastací. Panelákové sídliště, scelený lán nebo umělý "les", tedy pole na stromy. V podobě monokultury ochuzují krajinu nejen biologicky a esteticky, ale narušují její původní strukturu a neposkytují ani dostatek struktury nové. Takovým zásahem je narušena jemná souvislost časově vrstvených struktur krajiny, včetně struktur kulturních, takže se v takové krajině musíme orientovat spíše pomocí umělých ukazatelů.

Přirozená nezkultivovaná krajina umožňuje přirozenou orientaci, ale úspěšnost té orientace je velmi nejistá a možné následky ztráty orientace mohou být fatální. Kulturní krajina je širším prostorem domova. Zdevastovaná krajina nabízí převážně umělé orientační pomůcky. To je přibližný rozvrh možností lidského zvládání prostoru zemského povrchu. Podobně je tomu ovšem s lidským zvládáním prostorů jiných možností a mnohé z toho lze očekávat i v možnostech rozvrhování prostoru jiných přirozeností než lidských.

Kouzlo pohybu v nezkultivované krajině je právě v tom, že nám připomíná strukturu spodních vrstev naší přirozenosti, že je pro nás vnější obdobou čehosi základního, ale obtížně zvládnutelného v nás samotných. V takové krajině musíme o svůj vztah ke světu skrze své okolí často zápasit, občas i nebezpečně a občas i bez předem známých pravidel onoho zápasu, neboť právě o ta pravidla se teprve zápasí. Podobně je tomu při strukturování nového společenského uspořádání,22 při vzniku nového náboženství, zakládání nového vědního oboru, v období dospívání... Ustavování nových prostorových struktur vždy nějak respektuje možnosti a omezení předchozího "přirozeného" uspořádání prostoru, ale nachází v nich nové možnosti, jejichž uskutečněním se proměňuje struktura sítě vztahů; někdy natolik, že jednotlivé věci jsou v nových vztazích zcela odlišně interpretovány, jejich přirozenost je uchopována (zvěcňována) jinak. Podobné proměny prostorové orientace lze vidět i v morfogenezi anorganických a zvláště organických struktur - viz např. oprávněnou fascinaci vědy 19. st. objevy paleontologickými a embryologickými.

V prostoru světa jsme vždy už nějak orientováni. Co však uděláme, když se naše orientace ukazuje jako nedostatečná, když z nějakého hlediska hrozí její ztráta? Tehdy se obracíme k širším strukturám přirozeného světa a současně hledáme pomoc od umělých struktur vytvořených dosavadní kulturou. Každá přirozenost se orientuje a strukturuje jak vůči stále bohatším souvislostem vztahů k celku, tak pomocí toho, co už tvarově uskutečnila. Když se ztratíme v otevření krajině, hledáme buď světové strany nebo známky civilizace. Původní význam přejatého slova "orientace" je přece vztah ad orientem, tedy nalezení privilegovaného směru, odkud po noci ráno vzchází světlo. I některé základní kulturní struktury jsou takto doslovně "orientovány", obráceny k Východu, například oltáře.

Určit světové strany, to znamená nalézt směry, které jsou privilegovány jen a právě tím, jak je skrze ně určitá část krajiny začleněna do "nebeských" souvislostí světa. Antičtí Řekové by řekli: zpozorovat, jak úranos (nebe) umožňuje zahlédnout kosmos, uspořádání světa. Orientace v prostoru souvisí s orientací v čase, se vztahem k událostem světa. Východ Slunce je jedním z výsostných symbolů události světa, která současně strukturuje prostor, zakládá privilegovaný směr. Vzcházení světla zakládá prostor, který je nahlédnutelný a má tedy určité poznatelné a vyslovitelné vlastnosti. Antická a středověká mystika světla, která na jedné straně podstatně ovlivnila filosofické pojmosloví i mnohé filosofické nauky a na druhé straně soustředila zájem na optiku jako na fyzikální disciplínu, zná i pochopení prostoru jako struktury vytvářené světlem, způsobem vzcházení poznatelnosti. Např. v díle Roberta Grossetesteho "O světle neboli o počínání tvarů"23 je metrika prostoru vytvářena způsobem šíření světla a utváření tvarů je zdrojem jasu poznatelnosti jednotlivých přirozeností. Prostor je strukturován poznatelností, kterou nabízejí tvary; jeho možnosti a omezení jsou určeny způsobem vzcházení jasu.

Schopnost orientace je schopností diváka světa, který umí zaujmout důležité hledisko, všimnout si důležitého místa, který se umí podívat důležitým směrem, umí zahlédnout důležitý tvar. Právě ono zahlédnutí nějakého směru nebo tvaru jako důležitého pak umožňuje i orientované jednání, zápas o naplnění tvaru. V přirozené zkušenosti, v chování i při jednání v přirozeném světě, se v prostoru objevují privilegovaná místa, privilegované směry i privilegované tvary, byť jde o privilegovanost mnohdy relativní a proměnitelnou. To vidíme v embryogenezi, ve struktuře myšlení i v praktickém lidském jednání. Právě ta privilegovanost některých míst, směrů a tvarů umožňuje orientaci v prostoru, ale využívání oné orientace mnohdy oslabuje privilegovanost oněch základních prostorových struktur. Chceme-li využít určité pochopení prostoru, tak se je přece pokusíme uplatnit i na jiném místě, než ze kterého bylo zahlédnuto, a třeba i v jiném směru, než ve kterém se nám původně otevřelo. Expanze do prostoru bude snadnější, když se bude dít v prostoru izotropním a izomorfním. Proto naše myšlení přednostně hledá takovéto volně přenositelné vlastnosti prostorových struktur, které lze do značné míry uplatnit i jinde a jindy než tam, kde se původně ukázaly. Pokus myslet prostor jako jeden z geometrických prostorů pomáhá naší orientaci a také umožňuje účinné zasahování do okolního světa. Pokusem o výklad veškeré tvarovosti z privilegovaných tvarů byla už Euklidova geometrie, která přitom dokonale ruší jakoukoliv privilegovanost míst nebo směrů.

Pomocí vlastností eukleidovsky myšleného prostoru lze dokonale popisovat naše výtvory, ať už jde o geometrické konstrukce nebo výtvory materiální: domy, stroje. Protože jde o prostor pouze myšlený a všechny jeho vlastnosti jsou navíc jednoduše přenositelné z místa na místo a bez ohledu na směr, můžeme chtít pomocí vlastností tohoto prostoru popsat cokoliv. Rozumný smysl to má všude tam, kde popisuji něco věcně uchopeného, co záměrně popisuji nikoliv jako nějakou přirozenost, ale jako určitou věc, u které je lhostejné, zda je předmětně uchopenou přirozeností nebo mým konstruktem. Neproblematické je to tehdy, když nějakou přirozenost uchopím natolik zvěcňujícím způsobem, že ji zcela vydělím z jejích souvislostí a vím o tom, že to dělám a proč to dělám. Tak mohu vidět třeba letokruhy na uříznutém kmeni stromu. Vlastnostmi myšleného prostoru si ale mohu pomoci i jindy, například při popisu výhledu z rozhledny, který může sloužit i jako orientační pomůcka. Krajním případem aplikace prostoru myšleného nezávisle na mimogeometrických kontextech je konstrukce a pak praktické použití mapy. O tom, že převod prostoru přirozené zkušenosti na prostor geometricky myšlený není snadný, se můžeme přesvědčit, když se sami pokusíme nakreslit mapu části krajiny na základě jejího pozorování z několika míst poskytujících výhled. Přirozená orientace v krajině si všímá privilegovaných míst a směrů, kdežto na mapě musí být privilegovaná místa zvýrazněna smluvenými značkami, aby je bylo vůbec vidět. Některé velké struktury krajiny však naopak zřetelně vystoupí teprve na mapě - to je snad ospravedlněním konstrukce map při poznávání světa.

Dosah rozdílu mezi prostorem přirozené zkušenosti a prostorem geometricky myšleným může ukázat také rozdíl mezi kognitivní mapou, která by popisovala způsob naší orientace a mapou geometricky konstruovanou. Kognitivní mapa zvýrazňuje často užívané cesty, orientační body a jiná důležitá místa, zatímco vše ostatní je pouze pozadím, je jen matně tušené nebo neostré a bez jednoznačného měřítka zobrazení. Někdy takto popisujeme příteli, jak na výletě najde studánku v lese, který sami známe, jindy zase, jak se veřejnou dopravou dostane na určité místo v jiném městě.

Naše přirozená zkušenost však také zohledňuje perspektivu, a to jak čistě geometrickou, tak i jinou. Nejen velikosti hor a jezer, ale i velikosti problémů, radostí a starostí se nám zdálky jeví být menší. Lze si dokonce představit jakousi konstrukci mapy, která by umělým prostředky lépe vystihovala mnohé vlastnosti přirozené zkušenosti životního prostoru:

Uprostřed mapy označíme místo, ze kterého se právě díváme. Vše, co je v dosahu našich rukou, zobrazíme v měřítku 1 sáh na 1 palec. Vše, co je dále, zobrazíme v logaritmické škále, nejlépe v poměru "přirozených" logaritmů - každý další centimetr od středu zvětší dosah naší mapy přibližně 2,72 krát. Na větší papír se nám vejde celý svět. Nový Zéland bude všude na kraji asi 16 palců od středu mapy, zatímco uprostřed bude s rozumným rozlišením naše okolí. Můžeme si udělat i třetí dimenzi výšky a hloubky - a pořád se nám to celé pohodlně vejde na stůl. Lidé budou vysocí asi palec, hory 7 až 8 palců, Měsíc bude asi 19 palců vysoko, Slunce asi 25 palců, okem viditelné hvězdy 38 až 46 palců, nejbližší galaxie 50 palců, ba i předpokládaná velikost vesmíru se ještě vejde pod strop. To, co je právě důležité, je uprostřed a v detailu, ostatní ustupuje do pozadí. Taková mapa ovšem nemá žádné praktické použití právě proto, že není místně přenositelná. Z každého místa bychom ji museli konstruovat znovu, což ovšem v našem myšlení skutečně asi děláme. Naše zkušenost prostoru je podobná pohybu. Zajímavá je i ta logaritmická škála, neboť souvisící s racionální kvantifikací naší zkušenosti. V takovém významu ji potkáváme i ve Fechnerově zákonu psychofyzického vnímání. Chceme-li racionálně linearizovat škálu různých intenzit našeho smyslového vnímání určitého jevu (světla, zvuku), zjistíme, že idealizovaná škála je logaritmická, viz například "decibely" nebo "hvězdné velikosti" v astronomii. Podobně i mnoho přístrojově měřených veličin reálného světa má statisticky vzato logaritmicko-normální rozložení. Z hlediska matematického popisu má v sobě vztah mezi přirozeným a umělým podezřele často složku popsatelnou jako vztah mezi škálou lineární a exponenciální. V podobných vztazích přece formálně popisujeme i kvantitativní změny přirozeností: růstová křivka, logistická křivka obecné změny stavu, exploze, oscilace.

Ve snaze krajinu kultivovat krajinu často devastujeme. Podobně je tomu nejen s krajinou, ale s každou přirozeností, včetně přirozeností naší a včetně našeho myšlení. Ve snaze být na světě doma a poznávat jej, svět často také devastujeme. Devastace prostoru je podstatnou součástí každé takové devastace a prostorové struktury jsou přitom dobře rozpoznatelné, právě proto, že to jsou struktury. Tímto směrem by se tedy mohla ubírat řada dalších zkoumání, důležitých pro poznání struktur světa i pro pochopení našich artificiálních zkreslování. Vždyť celé novověké úsilí o vědecké poznání a technické zvládnutí světa bylo založeno Descartovým poznáním vnějšku, tedy toho, co je res extensa, "věc roztažná", metodou more geometrico, "způsobem geometrickým". Je to pokus o to, jak být na celém světě doma, jak kultivovat svou vlastní přirozenost. Byl to však i pokus, který zastřel přirozený svět sítí umělých ukazatelů, který ve strachu před nejistotou divočiny přirozenosti zdevastoval mnoho z naší přirozené zkušenosti i mnoho z vnější krajiny. Byl to pokus, který chtěl celou zkušenost uchopit jedním jednotícím náhledem; který chtěl všechny prostory možností všech okolí každé přirozenosti převést na tvary zaplňující jediný a jednoduchý prostor pochopený určitým způsobem; který chtěl vše, co se do takového popisu nevejde, prohlásit za nejsoucí nebo to nejsoucím fyzicky učinit.

7. Strukturace času. Paměť. Hórai (Hóry, hodiny), rytmy a periody. Směřování, následnost. Kauzalita a synchronicita. Poznání minulého a předvídání nového. Devastace času.

Setkání s nějakou přirozeností zakládá přítomnost. Tehdy jsme při tom, když přirozenost působí, můžeme tuto přirozenost uchopovat a nějak tím uchopujeme i sebe a vyjadřujeme tím svůj vztah ke světu. Přítomností se otevírá svět. Přítomností se prostor světa otevírá jako určité pole možností. Každou událostí v tomto poli se uskutečňuje nová přítomnost, pole možností se proměňuje. Čas je pouze tam, kde je změna, tedy jen tam, kde působí přirozenost. V prostoru pouze myšleném není čas, stejně jako není v rozvrhu jiných pouze myšlených čistých forem, čas se netýká logických operátorů nebo čísel. Pouze naše ruka s tužkou potřebuje nějaký čas k narýsování konstrukce a naše myšlení potřebuje nějaká čas k logické úvaze nebo k sečtení sloupce čísel. Geometrické, logické, aritmetické a jiné formální vztahy mohou sice interpretovat něco časného a ke své realizaci na světě nějaký čas také potřebují, ale samy nejsou časem dotčeny. Kruh nezestárne, číslo samo neroste. Čas je strukturou děje v přirozeném prostoru, strukturou děje hmotného. Čas patří k událostem hmotných struktur prostoru.

Každá přirozenost je časná, může vznikat a zanikat. Vzniklost nese vždy známku sklonu k zániku. Vše, co vzniká, ať už na úrovni anorganické nebo biologické, také zaniká. Jak pravil už Anaximandros:24

"Z čeho jest jsoucímu vznik, to se mu stává i zánikem,
podle nutnosti.
Neboť vše si navzájem platí pokutu a pokání za své bezpráví,
podle pořadí času."

Světská existence je půjčka na oplátku, je bytím na dluh. V tom se obdivuhodně shodují téměř všechny mýty a dokonce i velká většina jinak protichůdných filosofických nauk. Zrození přirozenosti je jakýmsi vybočením ze "spravedlivé" nerozlišenosti, z rovnováhy, je vydělením z bezmezna, prohřeškem na všem ostatním; zásahem do sítě vztahů světa, jehož následky bude nutno stále splácet, v posledku i zánikem. Každý z těch následků je ovšem novou možností a novou událostí; splácí za vznik, ale současně je novým dalším vybočením z nerozlišenosti bezmezna a tak znovu provokuje koloběh. Prostor přirozeného světa je prostorem proměn, prostorem vznikání a zanikání. Každá vzniklá přirozenost spěje ke svému rozvoji, dokonce i na úkor přirozeností jiných, ale právě tím tíhnutím k vlastní identitě tíhne i k zániku a vlastně stále už zaniká, dokonce i díky působení jiných přirozeností. Spění k zániku je předznamenáno vznikem, a tím je určena nejzákladnější struktura času, totiž že toto pořadí nelze obrátit, že nic nemůže nejprve zaniknout a pak vzniknout, přestože vznik a zánik nejsou od sebe nikdy úplně odděleny a sklon k zániku provází už vznikání, které se teprve zánikem dovršuje. Toto pořadí vzniku a zániku je oním "pořadím času", chronú taxis z dovětku k Anaximandrovu zlomku, který pochází nejspíše od Aristotela.

V přirozené mýtopoetické zkušenosti je čas napětím děje a zakládá tragickou krásu prožívání světa. Svět je sítí vzájemných křivd a jejich odplat a pouze bohové a hrdinové v něm nacházejí nějaké nové příležitosti, které dokážou uskutečnit. Mýtický mudrc se snaží vymanit z koloběhu času, nechce provokovat vzájemné křivdy každé přirozené existence, jejíž tragickou krásu líčí básníci. Probuzenější a svébytnější filosofické myšlení odkrývá přítomnost, rozlišuje její trvání a uplývání, občas očekává světlejší budoucnost. Metafyzická filosofie i křesťanská víra vystupují z cyklického času mýtu a nehledí už jen k prapočátku všeho původního, ale také a především k přítomnosti jako k bráně věčnosti - nebo dokonce k budoucnosti, eschatologické či alespoň osvícené. Tato sebevědomější pozice se sice otevírá budoucnosti, ale často je v pokušení chtít jaksi vyzrát na čas buď jakýmsi "vstupem do věčnosti" mimo čas nebo projekcí budoucího pokroku. Přitom ale právě toto vědomí může odkrývat, že jediným přístupem k trvání bytí je přítomnost, totiž každé přirozené setkání - a že jediným pokrokem je prohloubení vědomí, totiž vědomí pole svých možností v každém přirozeném setkání.

V čase jsme vždy už mnohem zásadněji orientováni než v prostoru. Zrození a minulost máme za sebou a budoucnost i smrt před sebou. Přítomnost se nám stále nabízí, ale jen vzácně k ní opravdu přistupujeme jako k přítomné a ne pouze jako k následkům minulého nebo klíči k pokusu o ovládání budoucího. V prostoru se můžeme do značné míry pohybovat i za cenu rizika zabloudění, zatímco čas frázuje události našeho života jaksi sám sebou, neboť je přítomností našeho bytí. Čas je znakem naší látkové a prostorové existence ve světě. Způsob porozumění času nejcitlivěji vypovídá o našem vztahu k bytí. Proto je při pokusu o porozumění kterékoliv filosofické nauce tou nejdůležitější a současně neobtížnější otázkou právě otázka, jak je v této nauce chápán čas. Výkladem strukturace času jsou tedy celé dějiny filosofie ve své nejhlubší dimenzi.

Čas je výrazem celistvosti světa. To vyjadřuje už nejznámější a nejvlivnější, to jest Aristotelovo určení času: Čas je počet pohybu od dřívějška k pozdějšímu. Aristotelés má samozřejmě na mysli pohyb nebeský, třeba pohyb Slunce po obloze, sledovaný na počtu stupňů, přes které se pohybuje stín ukazatele slunečních hodin. My si ovšem už většinou představíme jakýkoliv přibližně rovnoměrný pohyb, pomocí kterého můžeme čas "odměřovat", ale takové určení času by bylo pouhou tautologií, neboť by už předpokládalo určení toho "dřívějšího" a "pozdějšího" i určení rychlosti, tedy určení řady časových charakteristik. Pro Aristotela je mírou času je pohyb nebeský a vše, co potřebujeme k jeho odměřování, je vzato z naší prostorové orientace, nikoliv z časových určení. Přirozená zkušenost aristotelského pojetí času zaznívala ještě u rolníka, který určoval čas podle místa Slunce na obloze. Ručičky klasických hodinek jsou umělým modelem slunečních hodin. I pro Aristotela je však čas především vztahem možnosti a uskutečnění, přítomnost je uskutečňováním. Míra nebeských pohybů slouží pouze k odpočítávání času, k jednotící globální vztaženosti všech změn ve světě vůči pohybu nebe. Zde je předloha raně novověkého metodického kroku, jak z "nebeské mechaniky" učinit vzor fyziky pozemských dějů. Redukce času na následnost počítání je také společným rysem Aristotelovy Fyziky i novověké vědy.25

Čas je podrobně studován dokonce i v latinském prostředí, které se jinak filosofii přírody až na výjimky spíše vyhýbá. Theologie latinských křesťanů však poznamenána spíše ponižováním světa než oslavou stvoření. Časnost všeho stvořeného je vůči věčnosti Bohu chápána jako nicotná. Obrovský vliv měla bohužel analýza času, Kterou podal Aurelius Augustinus, v nevědomé návaznosti na aristotelské pochopení.26 Stejně jako u Aristotela je pro čas konstitutivní vědomí pozorovatele. Čas je ovšem nicotným aspektem nicotného přirozeného světa, neboť minulost už není, je pouze v naší vzpomínce, v paměti; budoucnost ještě není, je jenom v našem očekávání - a přítomnost je nicotným rozhraním mezi tímto dvojím nic přítomného a budoucího. Omezené vědomí padlé lidské přirozenosti nedokáže uchopit věčně jsoucí, proto uchopuje časné jevové následnosti. Tato devastace přítomnosti a času dovršuje devastaci veškeré přirozenosti a tělesnosti, započatou už devastací hmoty. Pravá skutečnost je pro myšlení, které takto opovrhuje přirozeností, pouze duchová a neměnná, mimočasová, ne přirozená. Z intencí stvoření a individuální tělesnosti nezbylo skoro nic.

Jak tomu však bude s časem ve světě, ve kterém umíme přesně měřit i nerovnoměrnosti zemské rotace? A otázka ještě důležitější: jaká je časová struktura přirozené zkušenosti? Lze mluvit o čase přirozeného světa?

Přirozený svět je prostorem časných přirozeností. Každá událost zakládá nějakou přítomnost a z lokálního hlediska lze pořadí jednotlivých událostí snadno určit, lze je zařadit do rámce vznikání a zanikání. Jakmile bychom ale chtěli mluvit o současnosti různých událostí nebo o pořadí vzdálenějších událostí, můžeme narazit na značné obtíže. Právě tyto obtíže se s větší či menší úspěšností snaží obejít různé objektivace času, které berou čas nějaké kosmické události nebo nějakého mechanického děje za základ popisu všech časových struktur objektivovaného světa. V přirozené zkušenosti, která ponechává v platnosti pluralitu přirozeného světa, však něco takového není možné. Každá přirozenost má svůj vlastní čas, svůj způsob vztahu vzniku a zániku, svoje události, ve kterých je přítomna. Synchronnost dějů různých přirozeností se uskutečňuje právě a jen v jejich setkání, které ovšem nemusí znamenat mechanický kontakt na tomtéž zpředmětněném místě, uskutečňuje se totiž v jejich společné události. O společný svět se vede zápas a podobně o společnou přítomnost. Ani přítomnost jediné přirozenosti není něčím pouze konstatovatelným, ale něčím, co se uskutečňuje a zakouší v otevřeném setkání. Přirozená přítomnost ukazuje proměněné možnosti vzniku a poukazuje k zániku. Svět jakožto horizont vědomí je sice také jednotícím rámcem různých časových struktur jednotlivých událostí, ale z toho ještě nelze bez násilí vyvodit jediný společně platný čas. Společné je plynutí i jeho rámce, mezi něž patří aspekt časnosti, vzájemnosti vznikání a zanikání, ale objektivovaný čas musíme zavádět arbitrárně.

Přítomnost - setkání s působením přirozenosti - je jedním z mezníků mezi vznikem a zánikem, je příležitostí vztahu k celku, je prostorem ukázání se pravdy. Pravda každé přirozenosti se ukazuje pouze v její přítomnosti, v každém jejím úsilí o tvar, v každém setkání s ní a v každém pokusu o její nezničující uchopení. Rámec času každé přirozenosti a rámec pravdy (zjevnosti) každé přirozenosti je jedno a totéž. Pokus vědomí rozšířit oblast společného času z několika událostí na širší celek je analogický pokusu vědomí o rozšíření platnosti pravdy, která je společně sdílená ve více událostech. Tímto směrem se ubírá rozvoj vědomí a o toto usiluje poznání, ale tento úkol nelze zaměnit s postulováním jediného rámce veškeré pravdy a jediného času všech událostí. Všechny přirozenosti poukazují k jednotě jak svými složitými vzájemnými vztahy, tak i tím, že všechny vznikly a všechny zanikají, ale poznávání této jednoty se děje postupně a konfliktně a všechny postuláty celkové pravdy nebo jednotného času mohou tomuto úkolu buď sloužit jako pomocné nástroje, nebo jej rušit nabídkou zkratkovitých řešení.

V přirozené zkušenosti čas otevírá zkušenost totožnosti a jinosti. Přítomnost otevírá přístup k trvání toho, o co přirozenost, průběžně plynoucí mezi vznikem a zánikem, usiluje - ale čas je také vědomím toho, že žádný z těch průběhových stavů není jediný možný ani definitivní. Čas je jméno pro paradoxy toho, že totožnost zakoušíme jako nárok identity uvnitř proudu proměn přirozenosti - i toho, že jinost zakoušíme jen vzhledem k takto pouze náznakové totožnosti. Čas je pole jiností, které si uvědomujeme díky úsilí o identitu.

S tím jsou spojeny i paradoxy paměti. Paměť patří ke každé přirozenosti, neboť každá přirozenost nese stopy svého vzniku i svých zápasů a minulých tvarů. Lidská paměť je základnou identity osobního vědomí. Paměť je jedním ze způsobů spolupřítomnosti toho už nepřítomného. Minulé v paměti snadno odliším od přítomného a podobně snadno většinou odliším i vzpomínku na včerejší událost od vzpomínky z dětství. Touto strukturou paměť nabízí základ k vědomé dimenzi času. Vzdálenější vzpomínky ale řadím do správné časové posloupnosti jen obtížně a mnohdy si pomáhám mimočasovými pomůckami ("logikou" událostí) nebo vnější neosobní pamětí, kterou lidé uměle vytvářejí, třeba zapsanými poznámkami. K paradoxům paměti patří i to, že vím o tom, že jsem něco zapomněl; někdy dokonce i vím, co jsem zapomněl. Někdy si na to zapomenuté dokonce mohu i rozpomenout - ale podle čeho poznám, že je to to, na co jsem se chtěl rozpomenout a že jsem se rozpomenul správně, když jsem to předtím měl zapomenuté? Z těchto přirozených vlastností paměti vyrostla už Platónova a podobné úvahy vedl i Augustinus.

Péče o paměť patří k péči o životní smysl. Ne pouze proto, že mnohé obsahy paměti jsou užitečné. Mnohdy jsou totiž nečekaně užitečné právě zdánlivě balastní obsahy paměti. Užitečná je totiž paměť jako schopnost podržovat starší rozvrhy možností; ale i jako schopnost zapomínat, totiž přirozeně třídit významnost minulých zkušeností. Bez takového třídění by nebyla orientace ve světě možná, byť nám paměť většinou nabízí jinou orientaci ve světě, než jakou bychom si právě přáli vzhledem k nějakému okamžitému cíli. Lze předpokládat, že podobně tomu je i s pamětí jiných přirozeností a přirozených struktur, včetně paměti krajiny.

Ve struktuře své paměti má každá přirozenost uloženy své dosavadní způsoby vztahu ke světu, má zde k dispozici část své minulosti a může s ní dále disponovat. Nezapamatovaná minulost není k dispozici vědomě. To je zvláště důležité pro přirozenost lidskou, neboť člověk se vztahuje i ke svým mezím, ke svému vzniku a zániku; ví o nich a měl by vědět i o tom, že je nejvíce limitován právě tím, s čím se zatím jeho zájem naprosto míjel, takže tomu ani jeho paměť nepřisoudila význam.

Každá přirozenost vstupuje do přítomnosti se stopami svých dosavadních tvarových proměn, ale vstupuje do ní také jakožto nějak otevřená budoucím možnostem. I lidská zkušenost zná vedle paměti také očekávání. Známe dimenzi minulosti, přítomnosti a budoucnosti, a to vše komplikováno ještě rozlišením mezi průběhovostí uplývání a aktuálností události. Přítomnost není pro přirozenou zkušenost oním "nic" mezi minulým, které už není, a budoucím, které ještě není, nýbrž základem jakékoliv zkušenosti, vztahem k bytí. Jak však můžeme v jiném setkání - v jiné přítomnosti - rozpoznat tutéž přirozenost jako tutéž, když se mezitím změnila ona i my? Vždyť přece:

"Nelze dvakrát vstoupit do téže řeky,
[podle Hérakleita,
ani se nelze dvakrát dotknout smrtelné bytosti v témže stavu,
neboť ta se hbitou a rychlou proměnou]
rozptyluje a znovu shromažďuje.
[A vlastně se ani nespojuje znovu a někdy později,
ale spíše se zároveň spojuje i opouští,]
přichází i odchází."27

Každá přirozenost - i naše - je v každém setkání pokaždé jiná (Hérakleitos B 49a):

"Do týchž řek vstupujeme i nevstupujeme,
jsme i nejsme."

Dokonce i (Hérakleitos B 106 v Plútarchově čtení):

"Přirozenost každého dne je jedna."

Jak ráno rozpoznáme Slunce, když je to nová zkušenost nového východu Slunce? Samozřejmě, že tak činíme porovnáním přítomné zkušenosti s pamětí, ale jak to, že takové porovnání je možné, když nikdy nejde o úplnou totožnost obojího? Sama tato možnost patří ke schopnosti naší orientace ve světě. Je založena určitým způsobem porozumění světu jako prostoru souvislého děje, ve kterém se sice jednající přirozenosti proměňují, ale nečiní tak skokem, nýbrž jaksi organicky. Podobně zakoušíme i sebe sama v úkole vlastní identity uvnitř toku organických i sociálních proměn. Rozpoznání totožnosti je výkonem vědomí a příležitostí k němu je zápas každé přirozenosti o tvar. To, co v naší zkušenosti překonává časové uplývání přirozeného proudu proměn, je vědomí, tedy to, co nám otevírá přítomnost jako vztah k bytí.

Náznak vlastní identity ukazují nejen jednotlivé přirozenosti, se kterými se setkáváme, ale i některé zkušenostní časové struktury. Tak např. mluvíme o "ránu" jako o něčem poměrně svébytném, přestože každé ráno je jiné, takže si nemůžeme být jisti, jak bude vypadat to zítřejší. O ránu nebo o večeru mluvíme tak, jako kdyby to byly nějaké jednotlivé přirozenosti, se kterými se můžeme opakovaně setkávat v jejich i našich různých proměnách. Co však dělá ráno ránem nebo večer večerem? Že je ráno, to můžeme rozpoznat podle mnoha jednotlivých jevů, tedy podle projevů různých přirozeností, od Slunce po nás samotné. Rozednívá se, probouzíme se, je chladno a vlhko, buď zpívají ptáci nebo tramvaje rámusí víc než jindy, Slunce stoupá... Básník by zvláštní identitu rána určitě vyjádřil lépe než sebepřesnější objektivace kteréhokoliv z těchto jevů, podle kterých ráno můžeme předmětně rozpoznat. A pokud jsme v pořádku, tak rozpoznáváme čas podobným způsobem jako básníci, zatímco podle předmětně uchopitelných jevů se časově orientujeme jen v situacích ne přirozených. Jde totiž spíše o vzájemnou sounáležitost všeho toho, co vytváří určitou denní dobu. Toto vše dohromady a právě jen takto je ráno, i když jednotlivé z těchto jevů mohou být zastoupeny jinými. Zkušenost rána nebo večera a podobně třeba jara nebo podzimu je zkušeností typu časové epochy, která je součástí časového cyklu něčeho, co je v přirozené zkušenosti důležité. Toto je archaická zkušenostní předloha pro "hodinu"; pro to, čemu Řekové říkali hóra a co původně znamenalo jak "hodinu", spíše určitou z hodin než "délku" času, tak jakoukoliv zkušenostní epochu, velikou i malou, často roční dobu. A byly to bytosti nadlidské, Hórai, Doby. Hérakleitos o nich říká (B 100):

"Doby, které všechno přinášejí."

Tradiční moudrost Židů podobnou zkušenost vyjadřuje takto (Kazatel 3, 2-8):

"Je čas rození - i čas umírání,
je čas sázet - i čas trhat; ...
je čas plakat - i čas smát se, ...
čas opatrovat - i čas odhazovat; ...
čas boje - i čas pokoje."

Čas přirozené zkušenosti není jako rovnoměrný posun ručičky ukazatele času na myšlené přímce nebo polopřímce. Má složitou strukturu, která se sama ukazuje v "Hórách", v dobách, epochách, které vždy něco charakteristického "přinášejí". Každá Hóra něco přináší pokaždé v podobných souvislostech, ale součástí toho bývá také něco zcela nového i odplavení něčeho stávajícího proudem bytí, tokem času. Každá Hóra je prostorem určitých událostí, které v ní k sobě patří; je určitou sounáležitostí řady projevů mnoha různých přirozeností. Je jakýmsi pokusem o určitý svět v určitém místě a v určité době. Je zřetelným horizontem vztahů, které se na ní podílejí. Jednou je to jen chvíle, jindy cosi blízkého "hodině" (třeba "ráno"), jindy ji můžeme popsat jako roční období, generaci, kulturní epochu určitého stylu atd., v krajním případě jako geologickou epochu. Každá z Hór je součástí nějakého cyklu, ale ty cykly jsou do sebe vloženy a někdy se mohou i křížit; Hóry různých řádů mají často navzájem soběpodobnostní strukturu. Hóry strukturují cyklickou vrstvu přirozené zkušenosti. Každá odkazuje na fázi určitého cyklu, který je také jedním z horizontů rozvrhu možností každé přirozenosti, jedním z horizontů světa. Cyklus je časovým projevem působení diference (protikladu, třeba den a noc) v její úplnosti. Jak proměnit den v noc a naopak? Počkat!

Jednotlivé události za sebou následují. Jednotlivé Hóry se střídají ve své vládě. Cykly se uzavírají a vkládají se do cyklů obsažnějších. Každá přirozenost má své charakteristické rytmy a sobě přiměřená časová měřítka. Každá vrstva světa má své charakteristické rytmy. Naše schopnost zakoušet cyklické rytmy je založena schopností vědomí rozpoznávat totožné v ne zcela totožném. Rytmus souvisí s proudem, ve kterém vzniká nějaká struktura, která je výkonem vědomí uchopena a tak vyňata z uplývání proudu. Tak se rytmus strukturuje a vše to, co přináší a odnáší, může být vnímáno v řadě do sebe vložených periodických cyklů. Tomu odpovídá mýtické vnímání cyklického času, vzdalování se od původního a návrat k původnímu. Tomu odpovídá novoplatónská nauka o emanaci veškerenstva z jednoty a jeho návratu k jednotě. Počítáním cyklů také vytváříme myšlenou nápodobu přirozeného proudu časnosti, jejíž pomocí se snažíme vztáhnout k jednotě objektivní stránky světa - někdy počítáme cykly přirozené, třeba denní nebo roční zdánlivý pohyb Slunce nebo geologické cykly, jindy cykly uměle vyvolané, třeba tiky kyvadla nebo kmity atomů. Dokonce i naše myšlená představa lineárního objektivního času je tak fakticky založena na cyklických jevech, na lineární představě čísel, která odpočítávají cykly nebo měří fázi většího cyklu. Linearita objektivně myšleného času je ovšem opřena o zaměnitelnost jednotlivých počítaných cyklů, kmitů; stojí na čistě kvantitativním uchopení hór, na odhlédnutí od svébytnosti každé z nich.

V lineárně objektivovaném čase je zřetelně definována současnost dvou jevů, zatímco v přirozené zkušenosti je současnost výkonem setkání v přítomnosti a součástí určité Hóry. V linearizovaném čase je následnost jednotlivých událostí uchopitelná zřetelně, zatímco v přirozené zkušenosti je následnost zřejmá pouze v okolí nějaké Hóry, nějakého místa nebo nějakého významu. Zkušenost nějaké následnosti je vždy už zkušeností nějakého vztahu.

Má čas nějaký směr? Jednosměrná orientace proudu časnosti je zřejmá už z pouhé nevratnosti mnoha dějů. Ta nevratnost dějů je kupodivu mnohem silněji zakotvena v přirozené zkušenosti, a to i přes její cyklickou časovou strukturu, než v objektivních popisech světa, které poměrně obtížně popisují cokoliv nevratného, takže při určitém zjednodušení může někdy vznikat i dojem, že nevratnost času je jakýmsi předsudkem přirozené zkušenosti. Přirozená zkušenost je přece zachytitelná příběhem, který vypráví děj. Objektivní zvěcnění přirozenosti odhlíží od děje a čas se pro ně stává pouhou souřadnicí. Přesto nachází i objektivní popis světa svoje velké vyprávění, svoji metanaraci: vypráví o směřování světa složeného z jednotlivých věcí, z nichž každá sama o sobě nikam nesměřuje, ale pouze se vyskytuje nebo nanejvýš zápasí o své přežití a rozmnožení. Rámcem všech jednotlivých objektivních popisů je příběh celostního děje, ať už jím je kosmologie velkého třesku, biologická evoluce nebo vize společenského pokroku či rozvoje poznání. Objektivní zvěcnění může denaturovat každou jednotlivou přirozenost, může denaturovat každý horizont světa a každý vztah v něm, ale nemůže denaturovat samu povahu světa, alespoň ne trvale a ve všech ohledech, alespoň pokud nechce současně zradit i svá vlastní měřítka přístupu. Světskost světa nemůže být trvale a úplně zrušena, alespoň pokud zůstáváme tělesně žijícími lidmi. Může být pouze různě interpretována.

K čemu ovšem směřují děje různých přirozeností? A k čemu směřuje svět ve svém objektivním popisu? Každý pokus o odpověď na takové otázky se vystavuje zásadnímu nebezpečí, že překročí meze přirozené zkušenosti i pravidla objektivního zvěcňování a racionálního usuzování. Každá odpověď zde otevírá dveře ideologii. Z toho ovšem neplyne, že svět nesměřuje k ničemu. Předstírat, že toto víme, by také bylo ideologií, pouze obzvláště protipřirozenou.

Vztahy současnosti, směřování a následnosti otevírají otázku po tom, jak k sobě jednotlivé jevy a události patří, jak svými časovými vztahy vytvářejí svět, nebo spíše jak se svět uplatňuje v jejich vztazích. Patří k sobě spíše to, co je navzájem současné, co se děje naráz? Nebo k sobě patří spíše to, co má podobnou intenci směřování? Nebo k sobě patří spíše událost a její následek? Přirozená zkušenost zakouší významnost všech těchto typů vztahů, ale zpředmětňující zvěcnění přirozenosti uchopuje přednostně ten poslední z nich: vztah události a jejího následku.

Časové vztahy se ovšem odehrávají uvnitř vztahů prostorových, vždyť čas je událostí v prostoru možností. Prostorové vztahy nesmírně komplikují zkušenosti současnosti, směřování i následnosti a zvláště komplikují věcné rozumové uchopení těchto zkušeností. Může současnost zahrnovat i události místně vzdálené? Jak stanovit měřítko maximální "dovolené" vzdálenosti při setkání?

Podobnost směřování prostorovou blízkost evidentně nepotřebuje, ale rozpoznat ji stejně můžeme až poté, co se různé následky podobně směřujících událostí ocitnou někde blízko sebe, nebo ji můžeme rozpoznat díky zvětšení měřítka, ve větším odstupu. Co však vůbec znamená ono "blízko sebe"? V jakém smyslu jsou vůbec vzdálené a přitom podobně směřující události navzájem "vzdálené"? Vždyť jsou si přece blízké tím podstatným, směrem úsilí přirozenosti - a vzdálené jsou "pouze" v objektivovaném prostoru. Takovouto blízkost však nemůžeme věcně uchopit a většinou ani přirozeně zakusit do té doby, než následky těchto směřování naráz zahlédneme v nějakém jednom zorném poli, v nějakém setkání.

A jak vzdálené mohou být následky nějaké události, abychom je mohli zakusit i pochopit jako následky této události? Určitě vzdálené být mohou - tak už to s následky bývá - ale jak v nich na tu vzdálenost onu událost rozpoznáme a nezaměníme se vzdálenou ozvěnou události jiné? Je vůbec možné, aby jakýkoliv následek byl výhradně následkem jedné události? A jak vliv působící události překlene prostorovou vzdálenost? Zpředmětňující rozum odpoví, že nějakým pohybem v prostoru, v moderní době řekne, že se tak děje šířením změny v poli. Tím je dán i poměrně jednoduchý vztah vyjadřující maximální vzdálenost, na jakou o sobě mohou dvě věci v určitém časovém rozpětí "vědět" a být tak součástí vztahu následnosti, vztahu působení a účinku. Následnost však klade zajímavější problém: je samo následné pořadí událostí už projevem jejich vztahu typu působení a následku? Patrně ne; alespoň zvěcňující uchopení to takto nechápe. V časové následnosti vidí pouze podmínku toho, aby bylo možné předpokládat věcnou a významovou souvislost. Tam, kde následný jev uchopí jako následek minulého, tam jej nazve účinkem a ten minulý příčinou. O jejich vztahu pak mluví jako o vztahu příčinném, kauzálním.

Pojetí příčiny prošlo v evropském myšlení mnohem většími proměnami, než si jsme většinou ochotni připouštět. "Příčina" v mýtu, u Aristotela, Averroa, Descarta a v moderní vědě je pokaždé něčím natolik jiným, že společným zůstává jen to, že tento typ vztahu sahá přes čas; že to není vztah současný; že diachronie je jeho podmínkou, ne však tím, co tento vztah konstituuje. Vztah příčinnosti je založen a rozpoznáván vztahem významu - a právě proto je každý další výklad příčinnosti tak hluboce závislý na celém filosofickém kontextu. Pouze v triviálních případech je interpretace významu kauzality nekonfliktní a na příčinném charakteru vztahu událostí se téměř všichni snadno shodnou. Například škrtnutí zápalkou je příčinou zapálení ohně. Na takovéto "blízké příčiny" (causae proximae) se pak soustředí zpředmětňující myšlení a skrze jejich složité řetězení se snaží pátrat po podstatně zajímavějších příčinách "vzdálených", jejichž kontexty už jsou původně filosofické a mnohdy mají charakter směřování, charakter finality, který ovšem těžko může být uchopován zpředmětňujícím myšlením. Zakoušíme přece značný rozdíl např. mezi příčinami zapálení ohníčku kvůli opečení klobásy a příčinami útoku žháře. Obojí se ovšem může dít zápalkou, ale motivy i cíle hledáme úplně jinde. Zpředmětňující myšlení se pokusí tento rozdíl vyložit čistě z "lidského faktoru", jehož výklad přenechá psychologii nebo jiné "humanitní vědě", zatímco "přírodu" vyloží bez nějakého jejího záměru. Představa, že něco jiného než člověk dělá něco z nějakého záměru, vnitrního hnutí nebo z potěšení téměř není zachytitelná na předmětné úrovni. Zpředmětnění každé přirozenosti jí odebírá její vlastní časovou strukturu, její vlastní dimenzi pravdy - a zařazuje zpředmětněnou podobu této přirozenosti do jednoho rámce myšleného času a myšlené pravdy. To patří k pravidlům předmětného poznání, bez nichž by toto poznání nebylo jednoznačné, a proto spolehlivé, jenže tato pravidla nelze vztáhnout na to, co je v čemkoliv přirozené.

K přirozeným strukturám vztahů patří bohatší následnost než pouhé kombinování nejbližších příčin a patří k nim i směřování a současnost. Možná právě současnost a v ní odkrývaná intence směřování je tím nejzanedbávanějším typem vztahů mezi přirozenostmi. Současnost se otevírá v jedinečnosti setkání a právě pro tuto jedinečnost nemůže být předmětem vědy, nýbrž jedním z centrálních témat filosofického zkoumání. Zvláštním typem jakési poněkud globálnější současnosti, která v sobě navíc má i cosi opakovatelného, je ovšem Hóra. Setkání je jakousi lokální a jedinečnou Hórou, zakládá otevřenost vůči bytí světa skrze přítomnost, zjevuje přednostně určitý typ světa, ale apriorně se na něj neomezuje. Hluboce pochopená současnost není určena pouze společným odkazem řady událostí ke stejnému místu v prostoru i na pomyslné časové ose, ale naopak zakládá vlastní hledisko času. Za hluboce současné nemůžeme prohlásit vše to, co z vnějšího hlediska jako současné naměříme - podobně jako za následek události nemůžeme předem považovat všechno to, co se prostě stalo později. Současnost se ukazuje skrze pochopení sounáležitosti, podobně jako příčinnost.

Pro sounáležitost měla antika výraz symbolon, který ovšem v přejaté podobě "symbol" užíváme v několika posunutých významech buď jako značku (chemický nebo logický symbol) nebo jako synonymum pro pouze metaforické vyjádření (poetický symbol nebo symbol státu). Význam metafory pro naše myšlení a poznání by sice bylo možné rehabilitovat,28 ale teď jde o něco zcela jiného. Samotný výraz symbolon nebo symballein původně znamená to, "co se přihází dohromady", co se jakoby nahodile udá naráz nebo po sobě, ale patří k sobě svým významem, jedině ve své vzájemné souvislosti se stává pochopitelným.

Symbolon je výrazem té zkušenosti, že mnohdy jsou právě náhodné události velmi nenáhodné, že nahodilost a příčinnost jsou pojmy navzájem relativní. Je to pojmenování pro zkušenost, že často to, čeho bezprostřední příčiny jsou nicotné, dává dohromady výrazné významové souvislosti, které jsou navíc často významové polyvalentní, zakládají pluralitu svých interpretací. Moderní analogií výrazu symbolon je také pojem "synchronicita", jak jej zavedli C. G. Jung a W. Pauli. Na úrovni běžné zkušenosti mu odpovídá úsloví Ladislava Klímy, že události mají to společné s husami, že přicházejí v hejnu.

Synchronicita neříká, že vše to, co se z vnějšího hlediska poměřováno děje ve stejném okamžiku, k sobě nutně významově patří; ale říká, že to, co si nárokuje společnou interpretaci, nemusí být až následné, že ani nemusí mít zřejmé společné bezprostřední příčiny, ale že se typicky projevuje v setkání. Synchronicita zakládá nárok interpretace, zakládá porozumění současnosti i následnosti, zakládá polyvalenci významů a pluralitu pravdy. Setkání i Hóra jsou synchronistními událostmi. Také společné směřování se může projevit jako synchronistní událost. Synchronicita zakládá možnost pochopení kauzality jakožto kauzality a ne pouhé následnosti. Je výrazem vzájemné analogičnosti a jakoby soběpodobnosti různých struktur přirozeného světa, výrazem toho, čemu staří říkali souvztažnosti makrokosmu. Skrze tyto souvztažnosti lze zahlédat přítomnost světa v jeho pluralitě i časový proud světa. Objektivovaný jednotný čas je redukcí těchto vztahů, která byla uskutečněna geometrizací časových struktur.

Příroda se ukazuje jako přítomná, ale má i svoji minulost a otevírá se budoucnosti. Novověké myšlení se pokusilo vyloučit dějiny pryč z přírody jakožto antropomorfismus a učinit je fenoménem pouze lidským. V takovém pojetí pak není poznání minulosti přírody interpretací smyslu minulých přírodních událostí, nýbrž pokusem o popis předchozího stavu mechanomorfně zakoušeného světa. Minulost je pak souborem příčin, které způsobily současny stav - a je poznávána kvůli příčinnému pochopení přítomnosti. Budoucnost je pak pouhým následkem přítomného stavu "mašiny světa" a lze ji dedukovat do té míry, do jaké poznáváme tento přítomný stav. Krajní podobou této nehistoričnosti novověkého myšlení přírody byla Laplaceova představa o možnosti úplného a jednoznačného poznání všeho minulého i budoucího z dokonale poznané přítomnosti. To není jen otázkou poznatelnosti, ale především otázkou po tom, zda jsoucno samo má vůbec takovouto jednoznačnou povahu. Má vše minulé právě jeden fixní význam? Je vše budoucí pouhou extrapolací přítomného nebo může budoucnost přinášet i něco nového? Proto bylo novověké myšlení tak zaskočeno přenesením myšlenky evoluce do vědy, dokonce do přírodní vědy.

O škálu významů každého minulého působení každé přirozenosti se stále vede zápas, a to ne pouze na úrovni našeho poznávání. Každé úsilí každé přirozenosti o prosazení své tvarové tendence skrze nacházení nových možností je současně reinterpretací minulosti vlastní i cizí. Ta minulost nepřestává být, ale v nových souvislostech může nabývat jiných významů, může být čtena jinak. Mnohé dříve nevýznamné události nebo jejich souvislosti se stávají významnými a naopak. Některé dříve nesouvisející události se nyní svým významem spojují, některé dříve jednotné významy se nyní větví. Proto ani budoucnost nemůže mít povahu něčeho dedukovatelného z přítomnosti, a to ne pro slabost našeho poznání nebo pro nepoznatelnost světa, ale proto, že přirozenost a čas mají vždy čím překvapovat. Přesto ale zakoušíme, že v budoucnosti není přes její zásadní otevřenost patrně možné úplně cokoliv. Je velmi nepravděpodobné, že by mávnutím motýlího křídla bylo naráz všechno jinak. Ale lokálně nebo v určitých regionech světa jsou i takové případy možné - viz např. "efekt motýlího křídla", kdy může i limitně malá změna rozhodovat o chování atmosférického systému, což občas omezuje meteorologickou prognostiku. Ze samotné přirozenosti všeho jsoucího lze dokonce očekávat, že takové případy jsou ve světě zcela typické, ale že tento lokální životodárný "chaos" bývá většinou překryt nějakou větší a stabilnější strukturou, jejíž ustavování je ovšem neustálým zápasem mnoha chaotických bifurkačních oblastí, které jsou její součástí. Ke světu patří, že je v něm vždy možné více, dokonce také něco zcela jiného než plyne z určité předmětné projekce - ale zrovna tak ke světu patří, že v něm není možné cokoliv, v přítomnosti ani v budoucnosti. Ze slepičího vejce se obvykle nelíhne husa ani plivník. Tato omezení světa mohou být do jisté míry racionalizována, což umožňuje laické a tím spíše vědecké předpovědi. Většinou umíme odhadnout, co lze očekávat. Předmětné myšlení navíc často umí takový odhad podstatně zpřesnit, málokdy však umí upozornit na to, že nevíme, zda budoucnost nepřinese něco nového, úplně jiného.


1 Viz Jan Patočka: Přirozený svět jako filosofický problém, Praha 1992.
2 Viz Václav Bělohradský: Přirozený svět jako politický problém, Praha 1991.
3 Viz Erazim Kohák: Oheň a hvězdy - originál: The Embers and the Stars. A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature. The Univ. Of Chicago Press 1984.
4 Viz přednášky Miroslava Petříčka jr. na FF UK v r. 1992/93 O hranici, na motivy Deleuzovy Rhizomy.
5 Petr Kouba, Světy a mezisvěty, CTS UK, Praha 2005.
6 Například u židovského hellénizovaného myslitele Filóna Alexandrijského na přelomu letopočtu je člověk paroikos, "podílník", zatímco Bůh je kosmú polités. De cherubim 121.
7 Praha 1936, 1970, 1992. Ve 2. vydání je obsáhlý dodatek Přirozený svět v meditaci svého autora po třiceti letech. Poslední kritické ohlédnutí pochází z doslovu k francouzskému vydání r. 1976.
8 E. Husserl, Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie, Praha 1972, s. 160.
9 Viz Das Problem der Einfühlung, fragmenty rukopisu E. Husserla z r. 1934, in: Zur Phaänomenologie der Intersubjektivität.
10 Eugen Fink, Existenz und Koexistenz, 1987.
11 Aristotelés, Metaphysica I, 3, p. 983b = Thales A 12, Diels.
12 Náš český jazyk tyto novinky zkušenostní evoluce vnímání světa ještě akcentuje právě slovem "hmota", které zcela výjimečně a prý víceméně náhodou asociuje právě tu hmatnost a mimovolně i hemživost.
13 Viz scholastická nauka materia est principium individuationis, "hmota je principem zjednotlivění", totiž zmnožení obecnin v mnoha hmotných uskutečněních. Např. mnoho jednotlivých rostlin téhož druhu nebo mnoho nakreslených kruhů.
14 Viz Ivo Leclerc, The Nature of Physical Existence, Allen & Unwin Ltd., 1972.
15 Pierre Teilhard de Chardin, Hymnus na hmotu, v: Vesmír a lidstvo, Praha Vyšehrad 1990, s. 265.
16 Viz Petr Vopěnka, Neviditelné reálné tvary, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 35.
17 Viz Zdeněk Neubauer, O strukturalistickém hnutí v biologii, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 43.
18 Viz Platón, Theaetetus 191c.
19 Platón, Timaeus 49a. František Novotný překládá "chůva" pro kontext s jinými "mateřskými" pojmenováními této možnosti.
20 Platón, Timaeus 47e-48a.
21 Viz Jiří Sádlo, O morfogenezi architektury rostlin, v: Geometrie živého, Praha 1991, s. 235.
22 Viz Hérakleitos B 44: "Je třeba, aby lid bojoval o zákon, který se rodí, jako o hradbu."
23 R. Grosseteste, De luce seu inchoatione formarum, ed. L. Baur, Münster 1912.
24 Anaximandros B 1 Diels (součást A 9), Simplikios, Physica 24, 13. Tato nejstarší věta, považovaná školní tradicí za filosofickou, ovšem začíná i končí pouhým referátem, který má původ v aristotelském pochopení předsokratiků.
25 Viz Edo Gajdoš, Přirozená a metrická událost v prostoru a čase, doktorská práce na katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK, 2005.
26 Aurelius Augustinus, Confessiones X, 7-19.
27 Hérakleitos B 91 v kontextu Plútarchova výkladu, De E apud Delphos 18, p. 392b.
28 Viz Józef Tischner, Fenomenologia spotkania, in: Analecta cracoviensa, Kraków 1978, p. 73-98.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

3. část

4. část
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 2. část [online]. Glosy.info, 25.říjen 2005. [cit. 20.ledna 2021].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-2-cast/>. ISSN 1214-8857.