Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
20.listopadu 2017
Spravujete webové stránky? Obohaťte je obsahem z Glos.
 

Filosofie živé přírody - 3. část - Zdeněk Kratochvíl

Publikován 5.ledna 2006, text čítá cca 14064 slova. 13113 přečtení  |  1 reakce

8. Evoluce - proč bývá pohoršením. Její mechanomorfní redukce. Hledání ontologie, pro kterou evoluce pohoršením není. Tápající směřování.


Zkušenost přirozenosti je zkušeností proměny. Uchopíme-li však přirozenost předmětným myšlením, redukujeme její proměnlivost na prostorový pohyb nějakých skladebných částí nebo částic, které považujeme buď za neměnné nebo za proměnlivé v nějakém jiném smyslu slova, např. přeměňující se navzájem. Přirozený svět zná pohyb a změnu v silném smyslu slova a zná i směřování každé přirozenosti. Předmětně myšlený svět je spolehlivější, ale ve své přesné jednoznačnosti je chudý, protože redukuje pohyb a změnu na změnu místa zaujímaného v prostoru a jen těžko postihuje směřování, které by bylo otevřené do budoucnosti. V myšlení klasického novověku je předmětně uchopený svět pouhou rozsažností látky, uspořádané v prostoru na způsob částí stroje. Od předmětů takového světa nelze čekat žádnou směřující aktivitu, neboť jim není přiznána svébytnost. Živé přirozenosti jsou zbaveny svébytné aktivity své tělesné dimenze. Ta je nahrazena kombinatorikou skladebných částí a ve starším novověku je pochopena jen jako prostorový výskyt. V takovém myšlení světa není pro evoluci místo; není v něm místo pro směřující změnu, dokonce pro změnu, jejíž směřování je globální. Evoluce se zdá být podezřelým reliktem přirozené zkušenosti, poněkud extrapolovanou mystickou vizí rozvíjející se přírody.

Evolučnímu pochopení přírody brání způsob uchopení většiny základních pojmů, pomocí kterých novověký člověk zpředmětňuje přirozenost: pojetí druhu jako ideální nebo logické entity, pojetí jsoucna jako neproměnného, pojetí hmoty jako pouze setrvačné (materia inertia), pojetí prostoru jako pasivní prázdné nádoby bez stěn, pojetí času jako souřadnice. Přesto se kolem poloviny 19. st. evoluční myšlení pokouší prosadit, a to kupodivu ne v mystice, ale ve vědě, dokonce ve vědě přírodní. Přírodní věda, která tak úspěšně uplatňuje novověkou redukci přirozenosti na vyskytující se objekty, se v oblasti živého a v oblasti velkých časových měřítek setkává s objektivovatelnou zkušeností jevů, jejichž popis se nejprve vzpírá její vědeckosti. Poctivě vědecky prováděná redukce odkrývá zvláštnosti živých přirozeností v jejich makrokosmickém měřítku.

Ve vědě 19. st. zvítězila vědecká empirie nad dosavadním vědeckým pojmovým a teoretickým aparátem, i když se tak stalo jen díky zásadní redukci této empirie a jejím určitým výkladem, který ji zařadil do novověkého aparátu mechanomorfního myšlení. Roku 1859 vydává Ch. R. Darwin svoji knihu "O původu druhů" (The Origin of Species), vysvětlující evoluci "přírodním výběrem", selekcí. Možnost, že něco takového jako druh může vznikat, měnit se a zanikat, byla nesamozřejmá a z určitého hlediska byla podobná představě, že by třeba jednička nebo definice kruhu mohla podléhat vývoji. V tomto ohledu byl Darwinův výkon pochopen spíše tak, že "druh" je pouze smluvní taxonometrická kategorie. K Darwinovu pojetí evoluce však nepatří pouze změna vlastností živých bytostí, byť tak zásadní, že proměňuje její druhové určení, ale především orientovanost těchto proměn a vznik něčeho zásadně nového v jejich rámci. To je to hlavní, co se vymykalo novověkému mechanicismu a co bylo nutno na něj redukovat, aby to mohlo být novověkým myšlením uznáno jako vědecké. Ne náhodou čteme v řadě učebnic a slovníků, že Darwin "postavil evoluci organismů na vědecký základ". Vyložil totiž evoluci reduktivně, a to selekcí, "přírodním výběrem". Na selekci toho není tak mnoho "přírodního" jako spíše tvrdě sociologického až mechanistického. Prohlášení selekce za přírodní je určitým výkladem ne ani tak selekce, jako spíše přirozenosti, a to výkladem tradičně novověkým. Proto mohla být tato teorie době přijata. Selekce k výkladu evolučních jevů určitě patří, otázkou však je výklad selekce samotné a její zcela výlučné postavení jako jakéhosi motoru evoluce. Selekcí mohl Darwin vyložit evoluci, aniž by musel sáhnout po představných spojených s finalitou a směřováním. Díky tomu se evoluce mohla stát páteří přírodovědy.

Bylo by zajímavé podrobně sledovat zvláště reakce církevních kruhů na rychlé šíření Darwinovy podoby evoluční teorie. Tuto polemiku lze stručně shrnout do čtyř vrstev problému:

1. Fundamentalistický výklad (tedy ne-výklad) biblického textu a jeho naivní aplikace na přírodovědu. Pravdivost Bible je pochopena na způsob výrokové platnosti v předmětném pojetí; tedy v pojetí, které je určené zpředmětněním pravdy a její redukcí na jednoznačný výrok, ale které se od vědeckého zpředmětnění odlišuje jinou hierarchizací kritérií pravdivosti. Takové pojetí předpokládá, že pravdou můžeme disponovat díky její jednoznačné písemné manifestaci v seslaném slově Božím. V extrémních náboženských proudech setrvává toto pojetí dodnes, ale překvapivá je ve své době jeho přítomnost i v protidarwinistické argumentaci tradičně kulturních velkých církví (např. v katolické církvi ještě na počátku 20. st.). Fundamentalistická pozice bývá dokonce podbudována aristotelskou fyzikou vylučující takto zásadní proměny v oblasti přírody. Proč se i v relativně kulturním prostředí uplatňuje vůči Darwinově teorii spíše fundamentalismus a aristotelská fyzika? Pravděpodobným důvodem toho je onen typ iracionality, který je charakteristický pro reakce pobouřeného člověka; pobouřeného vlastní omezeností konfrontovanou s novou myšlenkou, ale také omezeností výkladů té nové myšlenky.

2. Polem konfrontace se stává nahodilá změna a její selekce. Nahodilou změnu nelze pochopit v tradičním schématu zděděné pozdně středověké metafyziky, nelze ji pochopit kauzálně. I přirozený výběr je z této pozice pochopen pouze jako "slepá náhoda", neschopná tvorby čehokoliv kvalitativně nového. Darwinistický výklad evoluce je proto opozicí zesměšňován jako kdyby šlo o výklad události odpovědí typu "to samo". Metafyzické porozumění světu nedokáže odkrýt synchronistní ráz událostí, které jsou z hlediska zpředmětněné kauzality nahodilé. Nedokáže si připustit, že přirozenost sama může být aktivní a tvořit kvalitativně nové, neboť ji denaturuje zpředmětňujícím uchopením. Metayzické porozumění vykládá přírodu tak, že každá změna v ní vyžaduje mimopřírodního činitele, v tradičně latinském výkladu může být takovým činitelem v přírodě činitel "nadpřirozený".

3. Ani Darwinův výklad evoluce a zvláště jeho rozšířená školní podoba však nedokáže přiznat přírodě její přirozenost. Přirozenost všeho přirozeného (nebo alespoň živého) je sice nejprve přiznána, a to samotnou velkolepou myšlenkou evoluce, ale její výklad ji opět denaturuje. Darwinistický výklad vtěsnává Darwinův objev do dobového mechanistického myšlení, proměňuje pouze jednotlivé, byť klíčové teze novověkého myšlení a ne toto myšlení samo. Právě vlivem církevní opozice se posouvá ke stále mechanističtějšímu výkladu, zdůrazňuje svůj redukcionismus.

4. Hlavním sporným bodem je ovšem téma Darwinovy knihy z roku 1871: O původu člověka (The descent of Man). Darwinovo vyprávění evoluce vrcholí zařazením člověka do přírody. To je v příkrém rozporu s tradicí řecké sofistiky i s většinou latinského myšlení, kde je vše lidské pochopeno jako protiklad přírodního; lidské jako hodnotné buď svou kulturou nebo vztahem k "nadpřirozenému"; přírodní jako nehodnotné, nabývající hodnotu pouze jako předmět lidské nebo božské akce. Darwin novým způsobem odkrývá zasuté tradiční téma řecké filosofie (včetně křesťanské), které pod tituly "místo člověka v přírodě", "lidská přirozenost", "nebo původ člověka" hledá místo člověka ve struktuře kosmu právě skrze jeho přirozenost.1 Jednota neživého, živého a lidského je odkrývána v kosmických vztazích všech přirozeností. Protidarwinovská opozice ovšem není schopna číst toto Darwinovo odkrytí jinak než v karikatuře člověka odvozeného z opice, pochopené přece jako stroj, a tato odvozenost je pro ni něčím na způsob pouhého kopírování, neboť neumí jinak rozumět následnosti.

Objevem evoluce věda 19. století znovu odkryla přirozenost, ale hned tento objev uchopila tak, že v něm přirozenost nemohla být rozpoznána jakožto přirozenost. Výklad všeho lidského z mimolidského živého, spolu s výkladem všeho živého z neživého, není chápán jako spojitost přirozeností různých dimenzí v horizontech světa, ale spíše jako pokus o převedení všeho lidského na mechanické, chemické nebo statistické. Darwinova výpůjčka modelu tvrdé kapitalistické soutěže ze sociologie do biologie se vrací zpět v podobě sebepotvrzení svým úspěchem v oblasti přírodní vědy. Takové chápání evoluční teorie je pak typické nejen pro její iracionální odpůrce, ale i pro vědecký neodarwinismus druhé poloviny 20. století.

Dobrou ilustrací toho, jak hluboce je zasuta vnímavost pro cokoliv přirozeného, je útok tzv. "vědeckého kreacionismu" proti evolucionismu. Kolorit tohoto protievolučního útoku je založen prostředím amerických sekt fundamentalistické orientace spolu s tamním kultem vědy jako posledního rozhodčího veškeré pravdy, tedy konfliktem nekulturního náboženského fundamentalismu s nekulturním scientistickým fundamentalismem. Proti monopolu vědeckého fundamentalismu na veškerou pravdu staví monopol náboženského fundamentalismu na jednu pravdu a k tomuto podvodu patří, že i tento monopol se vydává za "vědecký". Zatímco neodarwinismus ve své popularizaci předstírá, že nemá žádné problémy s výkladem čehokoliv na světě a že vše dosud nepoznané bude v jeho pojmovém rámci časem poznáno, musí "vědecký kreacionismus" falšovat jevy a nepřiznaně zaměňovat diskursy. Pozoruhodná je ovšem misijní úspěšnost "vědeckého kreacionismu", a to nejvíce právě v zemi veškeré vědeckosti a pragmatismu. "Vědecký kreacionismus" nabízí zdánlivý respekt k přirozenosti. Zdánlivě bere vážně to, že vidíme sluníčko vycházet a zapadat, že živou přirozenost vnímáme jako živou a lidskou jako lidskou; že především tyto zkušenosti je třeba vyložit. Někteří jeho přívrženci jej mohou i takto poctivě mínit. Obtížný nárok pochopení a interpretace přirozené zkušenosti je ale zaměněn za hotovou odpověď. Podvedena není jen poctivost vědecká, ale i poctivost náboženská a především poctivost vůči přirozené zkušenosti. Údajná "kreace" (creatio, stvoření) je totiž pochopena jako fabrikace (fabricatio, výroba). Vše je prý zhotoveno podle plánu a neobjevilo se samo od sebe nebo náhodou. Uchopení přirozenosti jako projektovaného výrobku je ještě reduktivnějším uchopením než její uchopení vědecké, i když tím projektantem a výrobcem je míněn Bůh - ovšem opět Bůh takto redukovaný. Je to vlastně pokus o úplnou denaturaci náboženství, a to bez ateismu.

Neodarwinistický evolucionismus provokuje svým redukcionismem, ale otevřenější výklad světa není dnes schopna nabídnout nejen věda, ale ani theologie a většinou ani filosofie. Myšlení přirozenosti, jehož úroveň by byla úměrná současné krizi přirozenosti ("ekologické krizi" vnější přírody i krizi naší přirozenosti ), zůstává obtížným a téměř neřešitelným úkolem. K řádu přirozenosti však patří, že úkoly tohoto druhu těžko mohou být projektovány a pak řešeny, ale řeší "se" každým otevřeným vnímáním a poctivým myšlením.

Díky odkrytí evoluce, byť v redukcionistickém uchopení, je současná věda schopna nejen předmětně popsat mnoho jednotlivostí, ale také vyprávět mýtus o evoluci. Disponuje metanarací, která proniká napříč jednotlivými disciplínami a mnoho jednotlivin zasazuje do rámce velkého vyprávění, ve kterém jednotlivé poznatky teprve ukazují svoji vědeckost. Mýtem zde nemíníme něco nepravdivého, ale něco, co je rámcem myšlení. Mýtus evoluce je hlubokou pravdou přirozenosti, byť pravdou uchopenou předmětně. I četní renomovaní vědci si jsou vědomi alespoň první poloviny tohoto tvrzení:

"Jádrem vědeckého materialismu je evoluční epika. Dovolte, abych opakoval její minimální tvrzení: že zákony fyzikálních věd jsou konzistentní se zákony biologických a společenských věd a že je lze spojit v řetězce kauzálního vysvětlení; že život a psychika mají fyzikální základnu; že svět, jak ho známe, se vyvinul z dřívějších světů poslušných týchž zákonů; a že dnešní viditelný vesmír všude podléhá těmto materialistickým vysvětlením. Tato epika může být donekonečna posilována na jakémkoliv místě, ale její nejodvážnější tvrzení se s konečnou platností prokázat nedají. Konečně soudím, že evoluční epos je pravděpodobně ten nejlepší mýtus, jaký kdy budeme mít. Dá se stále přizpůsobovat, až se přiblíží pravdě natolik, nakolik je lidská mysl schopna pravdu posuzovat. A jestliže tomu tak je, pak se musí mýtotvorné požadavky naší psychiky s vědeckým materialismem nějak vyrovnávat, abychom mohli svou svrchovanou energii znovu uplatnit. Existují způsoby, jak je možno vést takový přesun čestně a bez dogmatu."2

E. O. Wilson ví o lidské mýtotvorné touze, ví o hluboké pravdivosti evolučního chápání, ví o jeho epicky mytologickém charakteru, ví o jeho celostním nároku v čase i prostoru. Přírodní dění však jako zákonitost, jako zřetězení kauzality, myslí je pouze redukcí na fyzikální základ, dokonce se vyznává z materialismu. Lidská přirozenost chápe sociobiologicky, což je krajní podoba návratu Darwinovy metodické výpůjčky z lidské sociální oblasti do biologie. Napřed byla lidská societa pochopena jako prostředí soutěže, pak mravenčí jako mechanismus a nakonec opět lidská, ale už na způsob předchozího pochopení té mravenčí.

Struktura výkladových představ, pomocí kterých je u Wilsona evoluční epika uchopena, je souhrnem příznaků novověkého paradigmatu. Chceme-li vyprávět příběh, pak to vyprávění musí mít určitou strukturu, zvláště má-li to být příběh pravdivý, dokonce rámec dalších jednotlivých vyslovitelných příběhů. Redukce struktury smyslu příběhu na zákonitost, zřetězení kauzality, fyzikální základ a tzv. materialismus má sloužit právě tomu, aby příběh byl spolehlivý, aby jeho struktura mohla být "donekonečna posilována na jakémkoliv místě". Je velmi obtížně si představit jinou možnost uchopení evolučního. Paradigmatické omezení není nahodilé ani svévolné, je výrazem způsobu našeho pozdně novověkého vztahu k přirozenosti, výrazem stavu našeho vědomí i výrazem toho místa ve struktuře světa, na kterém jsme se sami postavili, teď dokonce s vědeckým zdůvodněním. Je to omezení velmi tvrdé, které souvisí s "denaturací fysis". Tato denaturace přirozenosti je pak mylně připisována samotnému evolučnímu příběhu, který nemusí být omezen na výklad novověkým paradigmatem a který je možná takovým výkladem denaturován podobně jako každá přirozenost. Paradigmatickým problémem je však pouze způsob uchopení evolučního příběhu, zatímco jeho zkušenostní základ by mohl být myšlen mimo taková omezení.

Je možné ukázat zkušenost evolučního příběhu už v rámci naší přirozené orientace, totiž v naší otevřenosti vztahům světa? K opatrnosti nabádá už veliké časové měřítko evolučního příběhu, které se přirozené zkušenosti zcela vymyká. Evoluční příběh byl uchopen tak, aby se od všech ostatních mýtů odlišoval detailní sledovatelností, aby jako svou součást neměl žádný zlatý věk nebo ráj, kdy svět byl zcela jiný a vzbuzoval by nostalgii. Právě ona touha po ne-jinosti odkryla ta veliká časová i prostorová měřítka, založená určitou objektivací času a prostoru. V ontologii tradiční i novověké metafyziky nebyla ostatně jiná šance, jak smířit evoluci s navyklým pojetím jsoucnosti a skutečnosti. Příběh o evoluci je současně demytologizací všech ostatních mýtů. Podané uchopení a výklad evolučního příběhu z něj činí určitý rámcový výklad světa a způsob pohledu na svět, čili světový názor, tak bylo asi míněno i Wilsonovo vyznání materialismu. Přirozená zkušenost evolučního dění však může být součástí zkušenosti kterékoliv přirozenosti.

Zkušenost evoluce je zkušeností dění. Dění patří ke každé přirozenosti, ale jak ukazují celé dějiny metafyziky, je právě dění tím, co se snaží vymknout pojmovému uchopování. Evoluční dění je dění orientované, nevratné. Má svoji paměť. Může se sice vrátit k formám podobným těm, které už zde byly, ale ty nové formy jsou už uskutečněny jinak a jsou touto jiností poznamenány. Evoluční dění přináší vždy cosi nového, co v sobě obsahuje i uskutečnění velmi starých možností. Většinou přináší i cosi složitějšího, akumuluje nejen zkušenosti, ale i tvarové struktury. Je schopné zapomínat ve prospěch uvolnění k novým možnostem, ale to zapomenutí nemusí být definitivní. Zapomenutý tvar se může v nové souvislosti připomenout a stát se základem nových významů. Pro toto vše si evoluční dění občas představujeme jako postupné odvíjení popsaného svitku, při kterém se postupně dovídáme vždy něco nového a něco z toho nového nám nově ukazuje i leccos z toho už starého. "Rozvinutí svitku" neboli čtení je vlastně původním významem latinského slova evolutio. Evoluční dění nemá ovšem předem předepsáno, co bude dál. Jako kdyby nerozvinutá část svitku (nebo v naší době spíše dosud nepromítnutá část filmu) nebyla dosud nikdy rozvinuta ani napsána, jako kdyby se nově odvíjená část svitku teprve utvářela ve svém odvíjení, i když k tomu utváření disponuje pamětí a má i mnoho vnějších omezení.

Slíbili jsme pokus o zkušenostní popis evolučního dění, ale minulý odstavec by mohl někdo číst jako popis biologické evoluce v časovém rámci, který překračuje přirozenou zkušenost; jako popis evoluce odkryté až vědeckým uchopením. Minulý odstavec ale chtěl vyjádřit zkušenost, kterou má jeho autor a proměnami svého vlastního vědomí. Je tedy snad výrazem lidské přirozenosti. Sice možná spíše z hlediska vědomí - což je ovšem hledisko neodmyslitelné pro náš vztah ke každé přirozenosti. Tentýž odstavec lze číst i jako výpověď o lidské životní zkušenosti - a lze jej číst i jako popis toho, jak se v naší přirozené zkušenosti projevuje čas, tedy jako "popis" času. Čas se nám ukázal jako náš vztah k bytí skrze svět. Právě takovéto analogie vedly asi Edmunda Husserla a Jana Patočku k pokusu o sestup k přirozenému světu cestou zkoumání čisté subjektivity. Obraťme však naše zkoumání od subjekt-objektových cvičení oblíbených v novověké filosofii k onomu odvíjení svitku a k orientovanosti přirozeného dění.

Pokud bychom se chtěli vyhnout zavádějící představě, že i neodvinutá část svitku je už jednoznačně popsána, mohli bychom místo "evoluce" říkat "vyjádření". Bylo by v tom hezky obsaženo ono hledání výrazu (tvaru) a hledisko interpretace. Problém je v tom, že bychom tím onu nechtěnou zavádějící představu pouze přesunuli jinam, totiž do toho "jádra", které se už pouze "vyjadřuje". Podobně bychom místo latinského slova evolutio mohli použít jeho synonymum explicatio, které kromě rozvíjení ukazuje také na vykládání. Termín explicatio skutečně použil latinský myslitel 15 st., Mikuláš Kusánský. Svět byl pro něj explicatio Dei, výkladem nebo rozvinutím Boha. Už tím je naznačeno, že je v něm čemu rozumět, ale že tím není vyčerpatelný, neboť není uchopitelný jednoznačně, zakládá pluralitu možných chápání. Současně byl pro něj svět complicatio Dei a contractio Dei, tedy jakési "zdrcnutí" nepředstavitelného božství do mnoha jednotlivin v jejich zjednotlivění, individuatio v hmotném světě. Byl to určitý výklad novoplatónského popisu vztahu mezi jednotou a mnohostí mnoha jednotlivostí, který zde ovšem nechceme dále sledovat. Nemůžeme tento výklad prostě uzavřít tvrzením, že evoluce je sebezjevující činností Boha, neboť by to vyžadovalo náročnou theologickou dekonstrukci všech představ s tím spojovaných a rekonstrukci např. Hérakleitova pojetí vztahu Jedno - mnohost.

Výraz "explikátní řád" najdeme i v díle fyzika Davida Bohma, a to původně bez návaznosti na Kusánského. Označuje řád projevených jednotlivých jevů a jejich zjevných souvislostí, řád všeho uskutečněného. Explikace je artikulací smyslu, podobně jako když řeč artikuluje svůj smysl skrze slova a ta skrze slabiky. To, co je takto explikováno, nazývá Bohm "implikátní". Není to ovšem žádné "to", žádné "něco", neboť něčím určitým se něco stává právě v explikátním řádu. To samo by mohlo svádět k představě, že "implikátní řád" je jakýmsi zásvětím, odkud se občas něco vynořuje a zase tam zanořuje - nebo že implikátní řád je jakousi oblastí skryté vlády nad vším explikovaným, jakýmsi zákulisím nebo loutkohercem. Tak tomu ovšem není. Každá explikace totiž proměňuje možnosti explikací příštích, je událostí také v implikátním řádu. Lze to snad vyložit i tak, že implikátní hledisko události je hledisko smyslu a synchronicity, zatímco explikátní hledisko události je hledisko významu a hledisko časové následnosti i prostorové distance. Podobných variací velké metafory evoluce bychom našli více.

K evoluci patří směřování, směřování každého dění, paměť přirozenosti, čas. Každá řeč o směřování je vždy už v podezření, že chce vyslovit nebo zase obratně skrýt cíl, k němuž to vše směřuje. Právě směřování ovšem není v reduktivním uchopení přirozenosti samo uchopeno, ač každou přirozenost uchopujeme díky jejímu i našemu směřování a v jistém smyslu právě za to, k čemu směřuje, spíše než za to, čím je.

Přirozenost je v proměně, vzniká a zaniká. Ale v té proměně, v tom "bytí napůl", směřuje ke svému výrazu. Když jsme mluvili o "úsilí" každé přirozenosti po charakteristickém tvaru, mohlo to působit antropomorfně a voluntaristicky, ale ono "úsilí" se může mnohdy realizovat synchronicitou, tedy z vnějšího hlediska "náhodnou"; prostě tím vším, co se přihází. Evoluce nemusí být ani slepá, ani odněkud řízená, ani nemusí být předem naprogramovaná. Bytí se řídí samo, což je snad jedna z mála vět, na kterých se shodne vědecký "materialismus", staří myslitelé přirozenosti a mystická theologie.

Přirozenost skrze mnohé události tápe po svém tvaru, po své identitě, rozvíjí se. Tápe po něčem, co jí uniká, neboť ona sama uniká, ba i zaniká. Je však určena tímto tápáním, tedy tím, co uskutečňuje jen jaksi "napůl"; k čemu se vztahuje, ač to není žádné plně uskutečněné "něco". Tím přirozenost naplňuje nejen své druhové určení, ale i svou individuální totožnost. Mluvit u přirozenosti o totožnosti je ovšem podivné, neboť pojem totožnosti máme vyhrazen pro vše pevné a nehybné (myšlené jakožto nehybné), pro co pak může platit logika a jiné formální a spolehlivé postupy. Onen směr míření přirozenosti, na který nemůžeme ukázat prstem, však můžeme postihnout zkušeností a můžeme jej i myslet. Tak přece rozpoznáváme přirozenosti (a takto snad lze chápat i platónskou ideu).3

Směřování nemá charakter výskytu. Je vztahem k tomu, co není uskutečněno. Patrně je takto založeno i naše vědomí. Skrze směřování rozpoznáváme - i pro Platóna je synonymem ideje výraz eidos, který latiníci správně překládají species, "vzhled, vhled", ale také "druh". Tápající směřování přirozenosti po své identitě vychází z jakéhosi zárodečného tíhnutí, kterému pozdně antičtí myslitelé říkali logos spermatikos. Druhové určení i individuální vlastnosti jsou předznamenány, ale uskutečňují se v rámci reakcí na okolnosti a události, které přirozenost potkají. Eidos se může proměňovat, byť obvykle spíše v mezích "eidetické variace", v mezích kategorie druhu. Samotná kategorie druhu nemusí být ani odvěkou obecninou, ani pouze smluvním taxonem s určitou mezí variace. Druh může být stylem směřování, které může proměňovat své cesty, takže se může stát i to, že celý styl směřování se díky souhře událostí ostatních přirozeností na světě sám promění.

  >> Následující: Živé bytosti. Sex, smrt a individuum >>
1 Viz Gregorios z Nyssy, De oppificio hominis.
2 Edward O. Wilson, O lidské přirozenosti, Praha LN, s. 191.
3 Viz Jan Patočka: Negativní platonismus, Praha, Čs. Spisovatel 1990.
4 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago 1962.
5 Tertullianus, De anima 14, jako Hérakleitos B 67a Diels.
6 Hisdosus Scholasticus, Ad Chalcidium In Platon. Tim. 34 b, cod. Paris. l. 8624 s. XII F.2; jako Hérakleitos B 67a Diel.
7 Hérakleitos B 41.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

2. část

4. část
Zdeněk Kratochvíl - O autorovi

Doc. Zdeněk Kratochvíl, PhD. studoval nejprve katolickou teologii (vyloučen po 4.r. z názorových důvodů). V období 1978–89 působil v "Akademii na Kampě" (s R. Paloušem, Z. Neubauerem ad.), kde pořádal přednáškové cykly a semináře na témata z antické filosofie. Pracoval jako technik, systémový programátor i noční hlídač. V r. 1992 se stal členem katedry filozofie PřF UK a začal přednášet rovněž na FF UK, kde je od r. 1997 pracovníkem Ústavu pro filosofii a religionistiku. V r. 1991 dokončil oficiální studium filosofie (Mgr.) a začal doktorandské studium v oboru filosofie výchovy; titul PhD získal v r. 1994. V r. 1992 obdržel cenu rektora UK za nejlepší skripta. V r. 1995 se na FF UK habilitoval z filosofie prací Filosofie živé přírody. Podílel se na reformě studia religionistiky (studijní plány schválené 1998, 2000), která měla dovršit rekonstituci tohoto oboru.

Jeho práce se pokouší převést do akademického prostředí spíše intuitivní orientaci neoficiální filosofie, která chce filosoficky projasňovat problémy původně předfilosofické. Skepse vůči možnostem logiky i dialektiky ve službách filosofie, skepse vůči subjekt-objektovému rozvrhu novověkého transcendentalismu, skepse vůči rozlišování nadpřirozené (zjevené)-přirozené i skepse vůči vztahům filosofie a politiky jej odvádí od většiny témat novověké i středověké filosofie a také od tradice antické metafysiky. Společným jmenovatelem jeho práce je úsilí osvětlit charakter krize evropské duchovosti, kterou nespatřuje pouze v krizi tradic školní metafysiky a institučního křesťanství, nýbrž i v patrně falešných protikladech konzervatismu a postmoderny, fundamentalismu (náboženského i scientistického) s nezodpovědností většiny proudů New Age:
"Jde o to, zda uhájíme možnost a zajímavost staré dobré devizy ,Víno, ženy a zpěv', nebo zda živoření na troskách Evropy ovládne ,Pervitin, neerotický sex a virtuální realita'."

Vybraná bibliografie
Mýtus, filosofie a věda I–II, 1991, 2. vyd. 1993
Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech antiky, 1992
Řečtí apologéti, 1992
Studie o křesťanství a řecké filosofii, 1994
Filosofie živé přírody, 1994
Výchova, zřejmost, vědomí. (Poznámky k filosofii výchovy), 1995
Řeč umění a archaická filosofie (s J. Bouzkem), 1995
Pluralita interpretací (s J. Bouzkem), 1996
Problémy myšlení přirozenosti, 1997

Další odkazy
www.fysis.cz
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 3. část [online]. Glosy.info, 5.leden 2006. [cit. 20.listopadu 2017].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-3-cast/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
evoluce. darwinismus. evolucionismus. kreacionismus. přirozenost. selekce. Darwin Charles. Wilson Edward. živá bytost. organismus. sex. smrt. individualita. paradigma. redukcionismus. Kuhn Thomas. fysis.

Diskuse k tématu


Přidat komentář