Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
18.února 2020
Spravujete webové stránky? Obohaťte je obsahem z Glos.
 

Filosofie živé přírody - 3. část - Zdeněk Kratochvíl

Publikován 5.ledna 2006, text čítá cca 14064 slova. 13113 přečtení  |  1 reakce

11. Paradigma - jeho meze a proměny. Staré vzory - archetyp duše. Novověk - věk vlády paradigmatu. Redukcionismus.


Přirozenost rozpoznáváme v jejím uchopení, byť třeba pouze v uchopení pojmovém. Různá uchopení se odehrávají v rámci téhož stylu uchopování, který vyjadřuje náš způsob chápání světa, náš vztah k bytí. Současně nám tento styl uchopování určitým způsobem zakrývá hlubinu přirozenosti, její zjevující a tudíž nezjevné bytí. Pojmové uchopení chce být rozumné, touží po jednotícím rámci každého uchopování. Tím jednotícím rámcem je určitý výklad světa, který se v dané chvíli zdá být jediným možným. Pojmy, které slouží k jeho vytýčení, se zdají být poslední výpovědí o povaze bytí. Zakládají samozřejmost, s jakou se pak vyslovují ostatní pojmy a s jakou se mluví o vztazích mezi nimi. Vše ostatní, totiž vše jednotlivé, pak sice ještě může být zpochybňováno nebo opravováno, ale základní rámec, který umožňuje navyklý styl vypovídání, nemůže být postaven do otázky, neboť on sám teprve umožňuje kladení otázek, ale vždy jen určitých otázek.

Filosofická řeč se však neptá jenom po důsledcích našich poznávacích výroků a po jejich formě, ale ptá se především po předpokladech jejich možností. Ptá se po tom, díky čemu jsme mohli říci to, co právě říkáme - a ptá se, proč to říkáme právě takto a ne jinak. Filosofické tázání se umí zeptat na jazyk a režim řeči našich uchopujících výpovědí a umí se zeptat také na vztah tohoto režimu řeči a způsobu našeho bytí na světě. Každé pojmové zvýslovnění je nějakou artikulací smyslu, tedy způsobem zjednotlivění a zřetězení naší orientace v bytí, je myslitelné v určitém typu pochopení světa.

Typ pochopení světa, čili určité pojetí skutečnosti, významnosti, smyslu a pravdy, je rámcem a základem možností každého našeho uchopování a vypovídání, do určité míry spoluurčuje i naše vnímání. Čím je naše uchopování a vyslovování vyhraněnější, tím oprávněněji se můžeme ptát po jeho zdánlivě samozřejmých předpokladech; tím snadněji se dopátráme klíčových pojmů, které tento rámec strukturují. Občas najdeme i jakási vzorová, jakoby "nejskutečnější" jsoucna nebo alespoň jejich typ; najdeme základní představy o vztazích ostatních nějak skutečných věcí k těmto základům skutečnosti; najdeme jakousi úroveň jsoucna i úroveň řeči, která je považována za základní nebo alespoň privilegovanou. Tato "exempla" jsoucnosti a výslovnosti spolu se strukturou výkladu všeho "odvozeného" zakládají jakýsi vzorový řád skutečnosti, který pak určuje možné způsoby řečí, které zrovna považujeme za pravdivé. Tradičním pojmenováním tohoto vzorového řádu skutečnosti je řecký výraz paradeigma, v latinském převzetí paradigma, pokud nepoužijeme zjednodušující překlad exemplum.

Pojem paradigma se stal známým díky strukturalistickému zkoumání dějin vědy a jazyka vědy.4 Thomas Kuhn ukazuje, jak vědecké zkoumání po určitou dobu zdánlivě pouze kumuluje poznatky a aproximativně zpřesňuje své výpovědi, ale jak je ve větším časovém měřítku vývoj vědy charakterizován spíše proměnou paradigmatu světa, uvnitř kterého se tato věda děje. Některý z nových objevů se nevejde do dosavadního paradigmatu. Ke svému začlenění do vědy vyžaduje mnohá zásadní zobecnění, která dosavadní stav vědy ukazují spíše jako jeden speciální případ popisu novějšího. Jenže ten novější a zdánlivě pouze obecnější popis bývá možný jen za cenu změny v pojetí skutečnosti, v pojetí pravdivosti nebo poznatelnosti. Jindy zase změněné duchovní prostředí obrátí zájem vědy jiným směrem, což nejprve vypadá jen jako změna akcentu v oborech zájmu, ale záhy s sebou přináší změnu stylu poznávacích postupů i popisujících výpovědí, tedy i změnu uchopování a vyslovování. Samotný výraz paradeigma je ovšem samozřejmě mnohem starší, antický. Ve významu alespoň podobném Kuhnovu jej poprvé užívá Platón, a to ve velmi významných souvislostech. V dialogu Tímaios (28D) rozlišuje Platón svým typickým způsobem mezi "jsoucnem neproměnným" (ideje) a jsoucnem "vzniklým" (tedy také zanikajícím, zkušenostním) a ptá se, které z nich je "vzorem" (paradeigma) ustavení světa. Podle Platóna jsou tímto vzorem ideje, věčné a myslitelné. Ke struktuře vztahu tohoto vzoru ke světu patří ještě duše, a to způsobem velmi významným. Je středním členem mezi ideálním a vznikajícím, mezi myslitelným a zkušenostním, věčným a pomíjivým, vzorem a obrazem. Je to "duše veškerenstva", hé tú pantos psyché, která je svou celistvostí vzorem mnohosti jednotlivin; ve které je přítomno věčné i časné a proto je principem pohybu i směřováním k věčnému sjednocení.

K paradigmatu světa zde patří věčnost a myslitelnost toho (idejí), čeho je vše jevové na světě obrazem. Přirozenost je ponížena na "to vzniklé", je "udělána" podle paradigmatu myslitelných vzorů. Tento smutný obraz zachraňuje duše, pochopená jako způsob vztahu věčného a časného - a z tohoto hlediska tedy vlastní paradigma naší zkušenosti i našeho poznání, neboť byla paradigmatem božského sestavení světa. Duše je celostní dimenzí všeho jednotlivého, jak o tom svědčí ještě pozdně antická filosofická tradice:5

"Všímají si jednoty duše, která je rozptýlena v celém těle a všude je sama sebou jako vanutí zvuku dutinou píšťaly."

Duše zakládá, uchovává a obnovuje jednotu; celek je organismem a ne pouhou nahlučeninou:6

"Tak duše člověka rychle běží tam, kde je nějaká část těla poškozena, jako kdyby nesnesla poškození těla."

Paradigma idejí a duše světa je třeba ještě doplnit o paradigmatický charakter světelné metaforiky poznání. Právě příměr poznání k vidění souvisí s příklonem k myslitelnému jakožto k "nahlédnutelnému" a v tomto svém náhledu věčnému.

Myslitelnost skutečně jsoucího je také v základu zcela odlišného antického paradigmatu poznání světa, totiž atomismu. V tomto reduktivním popisu je však duše myšlena jako jedno z výskytových jsoucen složených z atomů a není tedy principem celistvosti ani konstitutivní součástí paradigmatu.

Dějiny filosofie, dějiny vědy i srovnávání různých kultur by poskytly mnoho příkladů navzájem různých "samozřejmostí", které strukturují uchopování přirozeností a výklad světa. Tím pravým věkem paradigmatu je však teprve evropský novověk, neboť teprve tehdy a zde si jedno velice striktně formulované paradigma nárokuje monopol na totalitu pravdy při výkladu světa. Teprve evropský novověk je epochou "světonázorů", tedy různých variant totalitního paradigmatu. V tom smyslu totalitního, že si nárokuje jeden jediný režim řeči, jediný rámec metod poznávání, jediné pojetí skutečnosti. Paradigma novověkého myšlení je paradigmatem onoho stylu vědy, který se ustavil v 17. století. Evropsky vzdělaný člověk si bez většího filosofického výkonu většinou už ani nedokáže byť jenom pomyslet nebo představit, že by vztah ke světu mohl být založen jinak. Proto je novověké paradigma většinou pokládáno za "přirozené", ačkoliv je "přirozenost" jeho prizmatem teprve uchopována. Novodobá krize fysis je možná výrazem právě tohoto neuvědomění si paradigmatické povahy novověkého myšlení a jeho záměny za jedinou a samozřejmou orientaci.

K novověkému paradigmatu patří redukce plurality světa na jeden svět "skutečný", redukce pravdy (zjevnosti) každé přirozenosti na jeden "řád objektivní pravdy", redukce přirozené řeči na jednoznačné formální jazyky umožňující jednoznačné výpovědi - a řada dalších "samozřejmých" představ. Je pozoruhodné, jak je tato základní paradigmatická struktura v novověku sdílena i většinou proklamativně opozičních duchovních proudů. Dokonce i novodobí náboženští fundamentalisté se vyjadřují takovýmto způsobem a svůj domnělý monopol na pravdu vyslovují skrze tyto novověké strukturní formy představ a výpovědí. Fundamentalismus náboženský se od fundamentalismu scientistického v novověku liší jen svými jednotlivými "pravdami" a větší mírou iracionality v jejich vyvozování.

Základem paradigmatu je reduktivní charakter poznání, který ke každému rozumovému poznání vždy patří. Ne každá poznávací redukce ovšem musí vykládat kvality kvantitami. Např. Anaxagorás kdysi předvedl reduktivní postup právě opačný. Redukce kvalit na kvantity ale dává více příležitostí k uplatnění čistě racionálního výkonu, vytváří prostor k formalizaci poznávaného, k využití formálních struktur umělých jazyků. Teprve záměna takovýchto struktur za ideje nebo dokonce za fysis nastoluje devastující redukcionismus; převrací vztah umělého a přirozeného jazyka. Umělý jazyk, který vzniká jako pomůcka přirozeného jazyka, tedy jako jeho nově vytvořená součást pro popis určitých redukcí přirozenosti, je pak pochopen jako přímý obraz jsoucnosti. Vše, co není popsáno matematicky nebo logicky, už není jsoucí, nebo je jsoucí jenom nějak odvozeně, druhotně. Formální umělý jazyk se obrací k jakési "základní úrovni" skutečnosti, kterou sám popisuje a reprezentuje. "Základnost" této úrovně je v tom, že je horizontem reduktivního popisu. Přirozené řeči je pak upřen její nárok na platné výpovědi o skutečnosti, stejně jako je přirozenosti upřeno, aby byla přirozenou.

Mnohé zkušenosti myšlení sice nelze vyjádřit přirozeným jazykem dost odpovědně a některé nelže přirozeným jazykem vyslovit vůbec, avšak pro tyto případy, tak četné ve vědě, má však přirozený jazyk své nově vytvořené součásti: umělé jazyky. V setkání s každou přirozeností jakožto s přirozenou je přirozený jazyk rámcem možných umělých jazyků. V redukcionistické destrukci přirozenosti je však rámcem umělého jazyka "metajazyk", tedy opět jazyk umělý a ještě vzdálenější od přirozeného, vytvořený jen pro odklizení některých vyjadřovacích problémů. Metajazyk nahradil v pozdně novověkém myšlení duši, alespoň pokud jde o vztah k celku. Je to však jiný vztah, vztah umělý; konstruovaný proto, aby se snaha o formální bezrozpornost jednotlivých poznatků sama nedostávala do formálních potíží. Iluze metajazyka spočívá v předpokladu, že sebevztažné struktury řeči lze beze zbytku převést na vztahy mezi jazykem a jemu nadřazeným metajazykem, který o něm vypovídá. To ovšem vede k nekončícímu rekursu.

K novověkému paradigmatu patří také rozštěpení "subjektu" a "objektu". Fysis je zbavena subjektivity, je uchopena jako objekt, tedy to, na co naráží mé uchopování. Objekt (předmět) by mohl být pochopen jako výsledek vztahu k fysis, ale v paradigmatickém poznávacím rozvrhu je pochopen jako samozřejmý výskyt, který jsme zaregistrovali. Za základní úroveň popisu skutečnosti se pak považuje ta, která se odkazuje pouze na objekty zcela denaturované, z jejichž formálních kombinací lze vyložit vlastnosti objektů zkoumaných. A subjektivita pak může být pouze lidská.

Krásným příkladem paradigmatické povahy jinak hluboké výpovědi o důležitém tématu byla už citace E. O. Wilsona. Mluví o "vědeckém materialismu", jednotě "zákonů" věd "fyzikálních", "biologických" a "společenských"; o "řetězcích kauzálního vysvětlení". Co je zde míněno "materialismem"? Kupodivu ne zkušenost setkání s hmotnou přirozeností a důležitost její tělesnosti v tomto setkání a v jejím projevu na světě. Novověkému myšlení se hmota zjevila jako kvantitativně popsatelná, jako "rozsažná" (Descartes: extensa), jako základ "fyzikální" úrovně. "Fyzikální" se zde netýká fysis, ale fyziky, tedy kvantitativního pokusu o denaturaci hmoty. Tato "fyzikální" úroveň popisu je ovšem v duchu mechanicismu považována za základní - a jen v tomto ohledu si takto redukovaná hmota uchovává i v "materialismu" (tedy jakožto elementární materiál) svoji roli základu fysis.

"Řetězce kauzálního vysvětlení" jdou napříč jednotlivými rovinami zkušenosti, napříč vědními obory a vycházejí ze "základní" úrovně. Bylo by to možné karikovat tak, že mechanistické vidění kultury hledá zdůvodnění v mechanistickém vidění života, a to zase v mechanistickém vidění látky, redukované na kvantity. Možná ale i v takto paradigmatické výpovědi zaznívá echo hluboké zkušenosti fysis: neoddělenost oblastí lidského, živého a jsoucího; nárok rozumu na jednotný rámec zahlédaných vztahů; prožitek kontinuity přirozeného světa v proměnách jeho projevů i popisů. Paradigmatický rámec ovšem váže tento popis poměrně zbytečně na novověké metafyzické myšlení.

 << Předchozí: Neuchopitelnost života << >> Následující: Nehierarchická celostní struktura >>
1 Viz Gregorios z Nyssy, De oppificio hominis.
2 Edward O. Wilson, O lidské přirozenosti, Praha LN, s. 191.
3 Viz Jan Patočka: Negativní platonismus, Praha, Čs. Spisovatel 1990.
4 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago 1962.
5 Tertullianus, De anima 14, jako Hérakleitos B 67a Diels.
6 Hisdosus Scholasticus, Ad Chalcidium In Platon. Tim. 34 b, cod. Paris. l. 8624 s. XII F.2; jako Hérakleitos B 67a Diel.
7 Hérakleitos B 41.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

2. část

4. část
Zdeněk Kratochvíl - O autorovi

Doc. Zdeněk Kratochvíl, PhD. studoval nejprve katolickou teologii (vyloučen po 4.r. z názorových důvodů). V období 1978–89 působil v "Akademii na Kampě" (s R. Paloušem, Z. Neubauerem ad.), kde pořádal přednáškové cykly a semináře na témata z antické filosofie. Pracoval jako technik, systémový programátor i noční hlídač. V r. 1992 se stal členem katedry filozofie PřF UK a začal přednášet rovněž na FF UK, kde je od r. 1997 pracovníkem Ústavu pro filosofii a religionistiku. V r. 1991 dokončil oficiální studium filosofie (Mgr.) a začal doktorandské studium v oboru filosofie výchovy; titul PhD získal v r. 1994. V r. 1992 obdržel cenu rektora UK za nejlepší skripta. V r. 1995 se na FF UK habilitoval z filosofie prací Filosofie živé přírody. Podílel se na reformě studia religionistiky (studijní plány schválené 1998, 2000), která měla dovršit rekonstituci tohoto oboru.

Jeho práce se pokouší převést do akademického prostředí spíše intuitivní orientaci neoficiální filosofie, která chce filosoficky projasňovat problémy původně předfilosofické. Skepse vůči možnostem logiky i dialektiky ve službách filosofie, skepse vůči subjekt-objektovému rozvrhu novověkého transcendentalismu, skepse vůči rozlišování nadpřirozené (zjevené)-přirozené i skepse vůči vztahům filosofie a politiky jej odvádí od většiny témat novověké i středověké filosofie a také od tradice antické metafysiky. Společným jmenovatelem jeho práce je úsilí osvětlit charakter krize evropské duchovosti, kterou nespatřuje pouze v krizi tradic školní metafysiky a institučního křesťanství, nýbrž i v patrně falešných protikladech konzervatismu a postmoderny, fundamentalismu (náboženského i scientistického) s nezodpovědností většiny proudů New Age:
"Jde o to, zda uhájíme možnost a zajímavost staré dobré devizy ,Víno, ženy a zpěv', nebo zda živoření na troskách Evropy ovládne ,Pervitin, neerotický sex a virtuální realita'."

Vybraná bibliografie
Mýtus, filosofie a věda I–II, 1991, 2. vyd. 1993
Prolínání světů. Středoplatónská filosofie v náboženských proudech antiky, 1992
Řečtí apologéti, 1992
Studie o křesťanství a řecké filosofii, 1994
Filosofie živé přírody, 1994
Výchova, zřejmost, vědomí. (Poznámky k filosofii výchovy), 1995
Řeč umění a archaická filosofie (s J. Bouzkem), 1995
Pluralita interpretací (s J. Bouzkem), 1996
Problémy myšlení přirozenosti, 1997

Další odkazy
www.fysis.cz
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 3. část [online]. Glosy.info, 5.leden 2006. [cit. 18.února 2020].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-3-cast/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
evoluce. darwinismus. evolucionismus. kreacionismus. přirozenost. selekce. Darwin Charles. Wilson Edward. živá bytost. organismus. sex. smrt. individualita. paradigma. redukcionismus. Kuhn Thomas. fysis.

Diskuse k tématu


Přidat komentář