Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
18.února 2020
Spravujete webové stránky? Obohaťte je obsahem z Glos.
 

Glosy.info

Filosofie živé přírody - 3. část - Zdeněk Kratochvíl

Text byl publikován 5.ledna 2006, vytištěn pak 18.února 2020. Nachází se na adrese
<http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-3-cast/>

8. Evoluce - proč bývá pohoršením. Její mechanomorfní redukce. Hledání ontologie, pro kterou evoluce pohoršením není. Tápající směřování.


Zkušenost přirozenosti je zkušeností proměny. Uchopíme-li však přirozenost předmětným myšlením, redukujeme její proměnlivost na prostorový pohyb nějakých skladebných částí nebo částic, které považujeme buď za neměnné nebo za proměnlivé v nějakém jiném smyslu slova, např. přeměňující se navzájem. Přirozený svět zná pohyb a změnu v silném smyslu slova a zná i směřování každé přirozenosti. Předmětně myšlený svět je spolehlivější, ale ve své přesné jednoznačnosti je chudý, protože redukuje pohyb a změnu na změnu místa zaujímaného v prostoru a jen těžko postihuje směřování, které by bylo otevřené do budoucnosti. V myšlení klasického novověku je předmětně uchopený svět pouhou rozsažností látky, uspořádané v prostoru na způsob částí stroje. Od předmětů takového světa nelze čekat žádnou směřující aktivitu, neboť jim není přiznána svébytnost. Živé přirozenosti jsou zbaveny svébytné aktivity své tělesné dimenze. Ta je nahrazena kombinatorikou skladebných částí a ve starším novověku je pochopena jen jako prostorový výskyt. V takovém myšlení světa není pro evoluci místo; není v něm místo pro směřující změnu, dokonce pro změnu, jejíž směřování je globální. Evoluce se zdá být podezřelým reliktem přirozené zkušenosti, poněkud extrapolovanou mystickou vizí rozvíjející se přírody.

Evolučnímu pochopení přírody brání způsob uchopení většiny základních pojmů, pomocí kterých novověký člověk zpředmětňuje přirozenost: pojetí druhu jako ideální nebo logické entity, pojetí jsoucna jako neproměnného, pojetí hmoty jako pouze setrvačné (materia inertia), pojetí prostoru jako pasivní prázdné nádoby bez stěn, pojetí času jako souřadnice. Přesto se kolem poloviny 19. st. evoluční myšlení pokouší prosadit, a to kupodivu ne v mystice, ale ve vědě, dokonce ve vědě přírodní. Přírodní věda, která tak úspěšně uplatňuje novověkou redukci přirozenosti na vyskytující se objekty, se v oblasti živého a v oblasti velkých časových měřítek setkává s objektivovatelnou zkušeností jevů, jejichž popis se nejprve vzpírá její vědeckosti. Poctivě vědecky prováděná redukce odkrývá zvláštnosti živých přirozeností v jejich makrokosmickém měřítku.

Ve vědě 19. st. zvítězila vědecká empirie nad dosavadním vědeckým pojmovým a teoretickým aparátem, i když se tak stalo jen díky zásadní redukci této empirie a jejím určitým výkladem, který ji zařadil do novověkého aparátu mechanomorfního myšlení. Roku 1859 vydává Ch. R. Darwin svoji knihu "O původu druhů" (The Origin of Species), vysvětlující evoluci "přírodním výběrem", selekcí. Možnost, že něco takového jako druh může vznikat, měnit se a zanikat, byla nesamozřejmá a z určitého hlediska byla podobná představě, že by třeba jednička nebo definice kruhu mohla podléhat vývoji. V tomto ohledu byl Darwinův výkon pochopen spíše tak, že "druh" je pouze smluvní taxonometrická kategorie. K Darwinovu pojetí evoluce však nepatří pouze změna vlastností živých bytostí, byť tak zásadní, že proměňuje její druhové určení, ale především orientovanost těchto proměn a vznik něčeho zásadně nového v jejich rámci. To je to hlavní, co se vymykalo novověkému mechanicismu a co bylo nutno na něj redukovat, aby to mohlo být novověkým myšlením uznáno jako vědecké. Ne náhodou čteme v řadě učebnic a slovníků, že Darwin "postavil evoluci organismů na vědecký základ". Vyložil totiž evoluci reduktivně, a to selekcí, "přírodním výběrem". Na selekci toho není tak mnoho "přírodního" jako spíše tvrdě sociologického až mechanistického. Prohlášení selekce za přírodní je určitým výkladem ne ani tak selekce, jako spíše přirozenosti, a to výkladem tradičně novověkým. Proto mohla být tato teorie době přijata. Selekce k výkladu evolučních jevů určitě patří, otázkou však je výklad selekce samotné a její zcela výlučné postavení jako jakéhosi motoru evoluce. Selekcí mohl Darwin vyložit evoluci, aniž by musel sáhnout po představných spojených s finalitou a směřováním. Díky tomu se evoluce mohla stát páteří přírodovědy.

Bylo by zajímavé podrobně sledovat zvláště reakce církevních kruhů na rychlé šíření Darwinovy podoby evoluční teorie. Tuto polemiku lze stručně shrnout do čtyř vrstev problému:

1. Fundamentalistický výklad (tedy ne-výklad) biblického textu a jeho naivní aplikace na přírodovědu. Pravdivost Bible je pochopena na způsob výrokové platnosti v předmětném pojetí; tedy v pojetí, které je určené zpředmětněním pravdy a její redukcí na jednoznačný výrok, ale které se od vědeckého zpředmětnění odlišuje jinou hierarchizací kritérií pravdivosti. Takové pojetí předpokládá, že pravdou můžeme disponovat díky její jednoznačné písemné manifestaci v seslaném slově Božím. V extrémních náboženských proudech setrvává toto pojetí dodnes, ale překvapivá je ve své době jeho přítomnost i v protidarwinistické argumentaci tradičně kulturních velkých církví (např. v katolické církvi ještě na počátku 20. st.). Fundamentalistická pozice bývá dokonce podbudována aristotelskou fyzikou vylučující takto zásadní proměny v oblasti přírody. Proč se i v relativně kulturním prostředí uplatňuje vůči Darwinově teorii spíše fundamentalismus a aristotelská fyzika? Pravděpodobným důvodem toho je onen typ iracionality, který je charakteristický pro reakce pobouřeného člověka; pobouřeného vlastní omezeností konfrontovanou s novou myšlenkou, ale také omezeností výkladů té nové myšlenky.

2. Polem konfrontace se stává nahodilá změna a její selekce. Nahodilou změnu nelze pochopit v tradičním schématu zděděné pozdně středověké metafyziky, nelze ji pochopit kauzálně. I přirozený výběr je z této pozice pochopen pouze jako "slepá náhoda", neschopná tvorby čehokoliv kvalitativně nového. Darwinistický výklad evoluce je proto opozicí zesměšňován jako kdyby šlo o výklad události odpovědí typu "to samo". Metafyzické porozumění světu nedokáže odkrýt synchronistní ráz událostí, které jsou z hlediska zpředmětněné kauzality nahodilé. Nedokáže si připustit, že přirozenost sama může být aktivní a tvořit kvalitativně nové, neboť ji denaturuje zpředmětňujícím uchopením. Metayzické porozumění vykládá přírodu tak, že každá změna v ní vyžaduje mimopřírodního činitele, v tradičně latinském výkladu může být takovým činitelem v přírodě činitel "nadpřirozený".

3. Ani Darwinův výklad evoluce a zvláště jeho rozšířená školní podoba však nedokáže přiznat přírodě její přirozenost. Přirozenost všeho přirozeného (nebo alespoň živého) je sice nejprve přiznána, a to samotnou velkolepou myšlenkou evoluce, ale její výklad ji opět denaturuje. Darwinistický výklad vtěsnává Darwinův objev do dobového mechanistického myšlení, proměňuje pouze jednotlivé, byť klíčové teze novověkého myšlení a ne toto myšlení samo. Právě vlivem církevní opozice se posouvá ke stále mechanističtějšímu výkladu, zdůrazňuje svůj redukcionismus.

4. Hlavním sporným bodem je ovšem téma Darwinovy knihy z roku 1871: O původu člověka (The descent of Man). Darwinovo vyprávění evoluce vrcholí zařazením člověka do přírody. To je v příkrém rozporu s tradicí řecké sofistiky i s většinou latinského myšlení, kde je vše lidské pochopeno jako protiklad přírodního; lidské jako hodnotné buď svou kulturou nebo vztahem k "nadpřirozenému"; přírodní jako nehodnotné, nabývající hodnotu pouze jako předmět lidské nebo božské akce. Darwin novým způsobem odkrývá zasuté tradiční téma řecké filosofie (včetně křesťanské), které pod tituly "místo člověka v přírodě", "lidská přirozenost", "nebo původ člověka" hledá místo člověka ve struktuře kosmu právě skrze jeho přirozenost.1 Jednota neživého, živého a lidského je odkrývána v kosmických vztazích všech přirozeností. Protidarwinovská opozice ovšem není schopna číst toto Darwinovo odkrytí jinak než v karikatuře člověka odvozeného z opice, pochopené přece jako stroj, a tato odvozenost je pro ni něčím na způsob pouhého kopírování, neboť neumí jinak rozumět následnosti.

Objevem evoluce věda 19. století znovu odkryla přirozenost, ale hned tento objev uchopila tak, že v něm přirozenost nemohla být rozpoznána jakožto přirozenost. Výklad všeho lidského z mimolidského živého, spolu s výkladem všeho živého z neživého, není chápán jako spojitost přirozeností různých dimenzí v horizontech světa, ale spíše jako pokus o převedení všeho lidského na mechanické, chemické nebo statistické. Darwinova výpůjčka modelu tvrdé kapitalistické soutěže ze sociologie do biologie se vrací zpět v podobě sebepotvrzení svým úspěchem v oblasti přírodní vědy. Takové chápání evoluční teorie je pak typické nejen pro její iracionální odpůrce, ale i pro vědecký neodarwinismus druhé poloviny 20. století.

Dobrou ilustrací toho, jak hluboce je zasuta vnímavost pro cokoliv přirozeného, je útok tzv. "vědeckého kreacionismu" proti evolucionismu. Kolorit tohoto protievolučního útoku je založen prostředím amerických sekt fundamentalistické orientace spolu s tamním kultem vědy jako posledního rozhodčího veškeré pravdy, tedy konfliktem nekulturního náboženského fundamentalismu s nekulturním scientistickým fundamentalismem. Proti monopolu vědeckého fundamentalismu na veškerou pravdu staví monopol náboženského fundamentalismu na jednu pravdu a k tomuto podvodu patří, že i tento monopol se vydává za "vědecký". Zatímco neodarwinismus ve své popularizaci předstírá, že nemá žádné problémy s výkladem čehokoliv na světě a že vše dosud nepoznané bude v jeho pojmovém rámci časem poznáno, musí "vědecký kreacionismus" falšovat jevy a nepřiznaně zaměňovat diskursy. Pozoruhodná je ovšem misijní úspěšnost "vědeckého kreacionismu", a to nejvíce právě v zemi veškeré vědeckosti a pragmatismu. "Vědecký kreacionismus" nabízí zdánlivý respekt k přirozenosti. Zdánlivě bere vážně to, že vidíme sluníčko vycházet a zapadat, že živou přirozenost vnímáme jako živou a lidskou jako lidskou; že především tyto zkušenosti je třeba vyložit. Někteří jeho přívrženci jej mohou i takto poctivě mínit. Obtížný nárok pochopení a interpretace přirozené zkušenosti je ale zaměněn za hotovou odpověď. Podvedena není jen poctivost vědecká, ale i poctivost náboženská a především poctivost vůči přirozené zkušenosti. Údajná "kreace" (creatio, stvoření) je totiž pochopena jako fabrikace (fabricatio, výroba). Vše je prý zhotoveno podle plánu a neobjevilo se samo od sebe nebo náhodou. Uchopení přirozenosti jako projektovaného výrobku je ještě reduktivnějším uchopením než její uchopení vědecké, i když tím projektantem a výrobcem je míněn Bůh - ovšem opět Bůh takto redukovaný. Je to vlastně pokus o úplnou denaturaci náboženství, a to bez ateismu.

Neodarwinistický evolucionismus provokuje svým redukcionismem, ale otevřenější výklad světa není dnes schopna nabídnout nejen věda, ale ani theologie a většinou ani filosofie. Myšlení přirozenosti, jehož úroveň by byla úměrná současné krizi přirozenosti ("ekologické krizi" vnější přírody i krizi naší přirozenosti ), zůstává obtížným a téměř neřešitelným úkolem. K řádu přirozenosti však patří, že úkoly tohoto druhu těžko mohou být projektovány a pak řešeny, ale řeší "se" každým otevřeným vnímáním a poctivým myšlením.

Díky odkrytí evoluce, byť v redukcionistickém uchopení, je současná věda schopna nejen předmětně popsat mnoho jednotlivostí, ale také vyprávět mýtus o evoluci. Disponuje metanarací, která proniká napříč jednotlivými disciplínami a mnoho jednotlivin zasazuje do rámce velkého vyprávění, ve kterém jednotlivé poznatky teprve ukazují svoji vědeckost. Mýtem zde nemíníme něco nepravdivého, ale něco, co je rámcem myšlení. Mýtus evoluce je hlubokou pravdou přirozenosti, byť pravdou uchopenou předmětně. I četní renomovaní vědci si jsou vědomi alespoň první poloviny tohoto tvrzení:

"Jádrem vědeckého materialismu je evoluční epika. Dovolte, abych opakoval její minimální tvrzení: že zákony fyzikálních věd jsou konzistentní se zákony biologických a společenských věd a že je lze spojit v řetězce kauzálního vysvětlení; že život a psychika mají fyzikální základnu; že svět, jak ho známe, se vyvinul z dřívějších světů poslušných týchž zákonů; a že dnešní viditelný vesmír všude podléhá těmto materialistickým vysvětlením. Tato epika může být donekonečna posilována na jakémkoliv místě, ale její nejodvážnější tvrzení se s konečnou platností prokázat nedají. Konečně soudím, že evoluční epos je pravděpodobně ten nejlepší mýtus, jaký kdy budeme mít. Dá se stále přizpůsobovat, až se přiblíží pravdě natolik, nakolik je lidská mysl schopna pravdu posuzovat. A jestliže tomu tak je, pak se musí mýtotvorné požadavky naší psychiky s vědeckým materialismem nějak vyrovnávat, abychom mohli svou svrchovanou energii znovu uplatnit. Existují způsoby, jak je možno vést takový přesun čestně a bez dogmatu."2

E. O. Wilson ví o lidské mýtotvorné touze, ví o hluboké pravdivosti evolučního chápání, ví o jeho epicky mytologickém charakteru, ví o jeho celostním nároku v čase i prostoru. Přírodní dění však jako zákonitost, jako zřetězení kauzality, myslí je pouze redukcí na fyzikální základ, dokonce se vyznává z materialismu. Lidská přirozenost chápe sociobiologicky, což je krajní podoba návratu Darwinovy metodické výpůjčky z lidské sociální oblasti do biologie. Napřed byla lidská societa pochopena jako prostředí soutěže, pak mravenčí jako mechanismus a nakonec opět lidská, ale už na způsob předchozího pochopení té mravenčí.

Struktura výkladových představ, pomocí kterých je u Wilsona evoluční epika uchopena, je souhrnem příznaků novověkého paradigmatu. Chceme-li vyprávět příběh, pak to vyprávění musí mít určitou strukturu, zvláště má-li to být příběh pravdivý, dokonce rámec dalších jednotlivých vyslovitelných příběhů. Redukce struktury smyslu příběhu na zákonitost, zřetězení kauzality, fyzikální základ a tzv. materialismus má sloužit právě tomu, aby příběh byl spolehlivý, aby jeho struktura mohla být "donekonečna posilována na jakémkoliv místě". Je velmi obtížně si představit jinou možnost uchopení evolučního. Paradigmatické omezení není nahodilé ani svévolné, je výrazem způsobu našeho pozdně novověkého vztahu k přirozenosti, výrazem stavu našeho vědomí i výrazem toho místa ve struktuře světa, na kterém jsme se sami postavili, teď dokonce s vědeckým zdůvodněním. Je to omezení velmi tvrdé, které souvisí s "denaturací fysis". Tato denaturace přirozenosti je pak mylně připisována samotnému evolučnímu příběhu, který nemusí být omezen na výklad novověkým paradigmatem a který je možná takovým výkladem denaturován podobně jako každá přirozenost. Paradigmatickým problémem je však pouze způsob uchopení evolučního příběhu, zatímco jeho zkušenostní základ by mohl být myšlen mimo taková omezení.

Je možné ukázat zkušenost evolučního příběhu už v rámci naší přirozené orientace, totiž v naší otevřenosti vztahům světa? K opatrnosti nabádá už veliké časové měřítko evolučního příběhu, které se přirozené zkušenosti zcela vymyká. Evoluční příběh byl uchopen tak, aby se od všech ostatních mýtů odlišoval detailní sledovatelností, aby jako svou součást neměl žádný zlatý věk nebo ráj, kdy svět byl zcela jiný a vzbuzoval by nostalgii. Právě ona touha po ne-jinosti odkryla ta veliká časová i prostorová měřítka, založená určitou objektivací času a prostoru. V ontologii tradiční i novověké metafyziky nebyla ostatně jiná šance, jak smířit evoluci s navyklým pojetím jsoucnosti a skutečnosti. Příběh o evoluci je současně demytologizací všech ostatních mýtů. Podané uchopení a výklad evolučního příběhu z něj činí určitý rámcový výklad světa a způsob pohledu na svět, čili světový názor, tak bylo asi míněno i Wilsonovo vyznání materialismu. Přirozená zkušenost evolučního dění však může být součástí zkušenosti kterékoliv přirozenosti.

Zkušenost evoluce je zkušeností dění. Dění patří ke každé přirozenosti, ale jak ukazují celé dějiny metafyziky, je právě dění tím, co se snaží vymknout pojmovému uchopování. Evoluční dění je dění orientované, nevratné. Má svoji paměť. Může se sice vrátit k formám podobným těm, které už zde byly, ale ty nové formy jsou už uskutečněny jinak a jsou touto jiností poznamenány. Evoluční dění přináší vždy cosi nového, co v sobě obsahuje i uskutečnění velmi starých možností. Většinou přináší i cosi složitějšího, akumuluje nejen zkušenosti, ale i tvarové struktury. Je schopné zapomínat ve prospěch uvolnění k novým možnostem, ale to zapomenutí nemusí být definitivní. Zapomenutý tvar se může v nové souvislosti připomenout a stát se základem nových významů. Pro toto vše si evoluční dění občas představujeme jako postupné odvíjení popsaného svitku, při kterém se postupně dovídáme vždy něco nového a něco z toho nového nám nově ukazuje i leccos z toho už starého. "Rozvinutí svitku" neboli čtení je vlastně původním významem latinského slova evolutio. Evoluční dění nemá ovšem předem předepsáno, co bude dál. Jako kdyby nerozvinutá část svitku (nebo v naší době spíše dosud nepromítnutá část filmu) nebyla dosud nikdy rozvinuta ani napsána, jako kdyby se nově odvíjená část svitku teprve utvářela ve svém odvíjení, i když k tomu utváření disponuje pamětí a má i mnoho vnějších omezení.

Slíbili jsme pokus o zkušenostní popis evolučního dění, ale minulý odstavec by mohl někdo číst jako popis biologické evoluce v časovém rámci, který překračuje přirozenou zkušenost; jako popis evoluce odkryté až vědeckým uchopením. Minulý odstavec ale chtěl vyjádřit zkušenost, kterou má jeho autor a proměnami svého vlastního vědomí. Je tedy snad výrazem lidské přirozenosti. Sice možná spíše z hlediska vědomí - což je ovšem hledisko neodmyslitelné pro náš vztah ke každé přirozenosti. Tentýž odstavec lze číst i jako výpověď o lidské životní zkušenosti - a lze jej číst i jako popis toho, jak se v naší přirozené zkušenosti projevuje čas, tedy jako "popis" času. Čas se nám ukázal jako náš vztah k bytí skrze svět. Právě takovéto analogie vedly asi Edmunda Husserla a Jana Patočku k pokusu o sestup k přirozenému světu cestou zkoumání čisté subjektivity. Obraťme však naše zkoumání od subjekt-objektových cvičení oblíbených v novověké filosofii k onomu odvíjení svitku a k orientovanosti přirozeného dění.

Pokud bychom se chtěli vyhnout zavádějící představě, že i neodvinutá část svitku je už jednoznačně popsána, mohli bychom místo "evoluce" říkat "vyjádření". Bylo by v tom hezky obsaženo ono hledání výrazu (tvaru) a hledisko interpretace. Problém je v tom, že bychom tím onu nechtěnou zavádějící představu pouze přesunuli jinam, totiž do toho "jádra", které se už pouze "vyjadřuje". Podobně bychom místo latinského slova evolutio mohli použít jeho synonymum explicatio, které kromě rozvíjení ukazuje také na vykládání. Termín explicatio skutečně použil latinský myslitel 15 st., Mikuláš Kusánský. Svět byl pro něj explicatio Dei, výkladem nebo rozvinutím Boha. Už tím je naznačeno, že je v něm čemu rozumět, ale že tím není vyčerpatelný, neboť není uchopitelný jednoznačně, zakládá pluralitu možných chápání. Současně byl pro něj svět complicatio Dei a contractio Dei, tedy jakési "zdrcnutí" nepředstavitelného božství do mnoha jednotlivin v jejich zjednotlivění, individuatio v hmotném světě. Byl to určitý výklad novoplatónského popisu vztahu mezi jednotou a mnohostí mnoha jednotlivostí, který zde ovšem nechceme dále sledovat. Nemůžeme tento výklad prostě uzavřít tvrzením, že evoluce je sebezjevující činností Boha, neboť by to vyžadovalo náročnou theologickou dekonstrukci všech představ s tím spojovaných a rekonstrukci např. Hérakleitova pojetí vztahu Jedno - mnohost.

Výraz "explikátní řád" najdeme i v díle fyzika Davida Bohma, a to původně bez návaznosti na Kusánského. Označuje řád projevených jednotlivých jevů a jejich zjevných souvislostí, řád všeho uskutečněného. Explikace je artikulací smyslu, podobně jako když řeč artikuluje svůj smysl skrze slova a ta skrze slabiky. To, co je takto explikováno, nazývá Bohm "implikátní". Není to ovšem žádné "to", žádné "něco", neboť něčím určitým se něco stává právě v explikátním řádu. To samo by mohlo svádět k představě, že "implikátní řád" je jakýmsi zásvětím, odkud se občas něco vynořuje a zase tam zanořuje - nebo že implikátní řád je jakousi oblastí skryté vlády nad vším explikovaným, jakýmsi zákulisím nebo loutkohercem. Tak tomu ovšem není. Každá explikace totiž proměňuje možnosti explikací příštích, je událostí také v implikátním řádu. Lze to snad vyložit i tak, že implikátní hledisko události je hledisko smyslu a synchronicity, zatímco explikátní hledisko události je hledisko významu a hledisko časové následnosti i prostorové distance. Podobných variací velké metafory evoluce bychom našli více.

K evoluci patří směřování, směřování každého dění, paměť přirozenosti, čas. Každá řeč o směřování je vždy už v podezření, že chce vyslovit nebo zase obratně skrýt cíl, k němuž to vše směřuje. Právě směřování ovšem není v reduktivním uchopení přirozenosti samo uchopeno, ač každou přirozenost uchopujeme díky jejímu i našemu směřování a v jistém smyslu právě za to, k čemu směřuje, spíše než za to, čím je.

Přirozenost je v proměně, vzniká a zaniká. Ale v té proměně, v tom "bytí napůl", směřuje ke svému výrazu. Když jsme mluvili o "úsilí" každé přirozenosti po charakteristickém tvaru, mohlo to působit antropomorfně a voluntaristicky, ale ono "úsilí" se může mnohdy realizovat synchronicitou, tedy z vnějšího hlediska "náhodnou"; prostě tím vším, co se přihází. Evoluce nemusí být ani slepá, ani odněkud řízená, ani nemusí být předem naprogramovaná. Bytí se řídí samo, což je snad jedna z mála vět, na kterých se shodne vědecký "materialismus", staří myslitelé přirozenosti a mystická theologie.

Přirozenost skrze mnohé události tápe po svém tvaru, po své identitě, rozvíjí se. Tápe po něčem, co jí uniká, neboť ona sama uniká, ba i zaniká. Je však určena tímto tápáním, tedy tím, co uskutečňuje jen jaksi "napůl"; k čemu se vztahuje, ač to není žádné plně uskutečněné "něco". Tím přirozenost naplňuje nejen své druhové určení, ale i svou individuální totožnost. Mluvit u přirozenosti o totožnosti je ovšem podivné, neboť pojem totožnosti máme vyhrazen pro vše pevné a nehybné (myšlené jakožto nehybné), pro co pak může platit logika a jiné formální a spolehlivé postupy. Onen směr míření přirozenosti, na který nemůžeme ukázat prstem, však můžeme postihnout zkušeností a můžeme jej i myslet. Tak přece rozpoznáváme přirozenosti (a takto snad lze chápat i platónskou ideu).3

Směřování nemá charakter výskytu. Je vztahem k tomu, co není uskutečněno. Patrně je takto založeno i naše vědomí. Skrze směřování rozpoznáváme - i pro Platóna je synonymem ideje výraz eidos, který latiníci správně překládají species, "vzhled, vhled", ale také "druh". Tápající směřování přirozenosti po své identitě vychází z jakéhosi zárodečného tíhnutí, kterému pozdně antičtí myslitelé říkali logos spermatikos. Druhové určení i individuální vlastnosti jsou předznamenány, ale uskutečňují se v rámci reakcí na okolnosti a události, které přirozenost potkají. Eidos se může proměňovat, byť obvykle spíše v mezích "eidetické variace", v mezích kategorie druhu. Samotná kategorie druhu nemusí být ani odvěkou obecninou, ani pouze smluvním taxonem s určitou mezí variace. Druh může být stylem směřování, které může proměňovat své cesty, takže se může stát i to, že celý styl směřování se díky souhře událostí ostatních přirozeností na světě sám promění.

9. Živé bytosti - organismus, metabolé, sebevztažnost; jednota v proměně; mezi chaosem a řádem. Vztah k celku jako otevřenost živého světu. Živá bytost jako svébytný celek hledající svoji identitu v proměně. Tajemství sexu, smrtelnosti a individuality.


Setkání s živou bytostí, s čímkoliv živým, zakládá neredukovatelnou přirozenou zkušenost, zkušenost přirozenosti. Podobná zkušenost se sice nabízí i v setkání s přirozeností neživou - vždyť také archaický svět nerozlišuje mezi živým a neživým tak ostře jako my - ale neživou přirozenost jsme dnes velmi často nakloněni hned redukovat na už uchopenou věc nebo dokonce předmět, zacházet s ní jako s takovou, dokonce ji takto už vnímat. Neživé ztratilo na zajímavosti, když se pro nás exemplem jsoucnosti staly naše výrobky. Umíme přece vyrobit i krystal. A pro snadné poznávání se hodí něco zvlášť neživého, nejlépe ne-přirozeného, např. "dokonale tuhé těleso". Vše ostatní je nějak složitější a méně spolehlivé. Obtížněji se to pojmově uchopuje, obtížněji zvládá. Vše přirozenější a živější je zdrojem obtíží nejen pro naše poznávání pomocí přesných pojmů, ale je nějak obtížnější i pro sebe sama, neboť ve své větší komplikovanosti a díky většímu bohatství vztahů je vše takové samo více ohroženo, okolím i sebou samým, silněji manifestuje svoji časnost, svoji vzniklost i pomíjivost. Vše živé manifestuje svoji zrozenost nebo vyrostlost i svoji pomíjivost tak silně, že aproximace něčeho živého třeba oním dokonale tuhým tělesem je zvláště nepřípadná. Vše živé je silnou manifestací přirozenosti, nápadně vzdoruje pokusu o srovnání s mechanickým výrobkem. Naše dosavadní zkoumání si všímala přirozenosti většinou bez ohledu na to, zda se jedná o přirozenost neživou nebo živou. Přesto byla zkušenost přirozenosti ukazována způsobem, který preferoval zkušenost živého. Mohou tedy být obviněna z "fytomorfismu" a "zoomorfismu", který po vzoru archaických vrstev vědomí nedostatečně rozlišuje mezi živým a neživým. To je však pro přirozenou zkušenost charakteristické. Zatímco zvěcňující uchopování se do nějaké míry pozastavuje před projevy života, nepozastavuje se před neživým, které se svému zvěcnění nemůže tak výrazně a tak často i nečekaně bránit. Uchopit kámen je něco jiného než uchopit zvíře, natož pak člověka, přestože na předmětné úrovni je předmět jako předmět. Při setkání s čímkoliv živým je obtížnější odmyslet si drama zrozenosti a pomíjivosti. Živé je exemplem přirozenosti. Překvapí nás svým vlastním pohybem, vyskočí nám z ruky. Jindy nám v ruce uvadne. Analogické projevy neživé přirozenosti bývají méně dramatické, pokud se ovšem nejedná třeba o výbušninu.

Vše živé roste a stárne; rodí se, rodí a umírá; přitom složitě komunikuje se světem, je složitým způsobem účastno na vztazích světa. Vše živé má i překvapivě složitou vnitřní strukturu, která představuje jakýsi vnitřní svět, fyzicky realizovanou síť vnitřních vztahů, skrze které se komunikace s vnějším okolím uskutečňuje. Každá živá přirozenost je dobrým exemplem jsoucna díky tomu, že je tělesným výrazem péče o sebe sama a o vztahy k okolí. Tělesná stránka živé přirozenosti byla v 18. st. nazvána "organismus". Běžné řecké slovo organon znamená "nástroj" nebo to, "co k něčemu slouží". Organismus slouží svému usilování, svému směřování a má takovou strukturu, že tato služebnost je v něm soběpodobnostně rozvrstvena na mnoha úrovních. Tak můžeme mluvit o končetinách jako o nástrojích pohybu nebo o jednotlivých vnitřních orgánech a každý z nich bude svoji roli uskutečňovat opět skrze nějaké jemu služebné vnitřní struktury, které jsou jeho součástí: tkáně, buňky atd. Při pokusu o věcné uchopení to skoro vypadá jako záměrně konstruované složité uspořádání na mnoha úrovních. Toto uspořádání je ovšem "organické", čili svému směřování navzájem sloužící, ne pouze mechanické. Proměna funkcí tohoto uspořádání a variace jeho tělesné realizace patří k tvarovému úsilí přirozenosti. Organismus se vztahuje ke světu také skrze orgány a ty opět také skrze celý organismus. Organismus má vnitřní i vnější horizonty vztahů, které se utvářejí a proměňují.

Organismus je celkem v malém a tím se liší od mechanismu. Dokáže napravovat některá porušení orgánů nebo jejich vztahů, ale na následky některých porušení umírá, což je něco jiného, než když se mechanismus porouchá. Některé organismy obnoví celou sobě vlastní strukturu i z některé své části. Tíhnutí k tomu, být celkem v malém, je stejně zřejmé jako tíhnutí k charakteristickým tvarům a uskutečňuje se skrze ně. Despekt přirozené zkušenosti vůči parazitům nemusí mít základ jen v antropomorfním moralismu, vůči tomu, kdo se "přiživuje", ale může souviset i s tím, že tyto organismy nejsou pro sebe dostatečným celkem. Celostnost svébytného organismu přitom nemusí mít zřetelně uchopitelné meze (např. u keřů), ale přirozená zkušenost opět privileguje ty živé bytosti, které jsou pro ni celistvé zřetelně: stromy, zvířata. Takové přirozenosti zřetelně vystupují z pozadí, dokonce se dají počítat. Při jejich uchopování není vědomí na rozpacích, jak stanovit jednotku pro jejich počet. Jsou to přirozenosti značně vyhraněné, biologové jim říkají (nebo možná spíše říkali) "vyšší".

Každá přirozenost je v proměně. Už předsokratovské myšlení přiřazuje k fysis, metabolé, "proměnu, přeměnu". Přirozenost jest vždy jaksi "napůl", staří říkali "mezi (en mesó)", totiž ve své proměně, v procesu utváření a ustupování. Toto proměňování a přeměňování bylo nazváno metabolismus. Naše zpředmětňující uchopení se soustředí spíše na ten význam metabolismu, který souvisí s přijímáním potravy a s trávením. To je ovšem součástí sebepřeměny organismu. Organismus obnovuje své tvary z nově získávané látky. V předmětném uchopení to má důvody energetické a růstové. Tato hlediska (zvláště energetické) bývají v živé přírodě šetrně optimalizována. Ale v mnohém ohledu organismy plýtvají.

Látková jednota organismu je vždy jen částečná. I jeho tvarová a strukturní stránka se proměňuje. Organismus patří mezi ty přírodní struktury, které se udržují průtokem energie (disipativní struktury), jako např. vír nebo plamen, ale krom své větší složitosti také vyjadřuje své směřování, je silněji poznamenán svým zrozením i svou smrtelností, aktivněji zápasí o svůj tvar a o své místo ve vztazích světa.

Vír i plamen si podržují jakousi tvarovou identitu v proudu nové látky a v proudu energie. Jejich totožnost není založena identitou látky a často ani identitou tvaru, ale souvislostí děje a mnohdy i určitým stylem proměn tvarů v určité jejich škále. Je to identita procesu. Totéž se dá v jistém přiblížení říci i o živých přirozenostech, ale není to vůči přirozené zkušenosti ještě dostatečné. Podoba živé bytosti se mění s věkem a s okolnostmi, navíc se časová orientace těchto proměn silně manifestuje. Zrození je cosi víc než vznik a smrt cosi jiného než zánik; identita živé bytosti je čimsi víc než kontinuitou procesu proměn. Z určitého hlediska si živá bytost některé své tvarové proměny sama řídí. Živá bytost se vztahuje ke svému okolí, ale i ke svým tvarům, svým tělesným strukturám a možnostem, a toto sebevztahování je základem rozvrhování pole možností, základem zápasu o své uskutečnění, o svou identitu.

Identita uprostřed proměn, dokonce i proměn tvarových, nemůže být zakládána jinak než sebevztažností. Je to identita, která není nikdy plně přítomná, o kterou se usiluje, asi jako o ideu, kterou je tvarové a strukturní dění poměřováno a která se v tomto dění hledá. Tato identita je "kybernetická" v původním smyslu slova, totiž ve smyslu vzájemného seřízení všech složek a vrstev organismu, ve smyslu seřízení vztahů mezi organismem a okolím i ve smyslu seřízení vztahů ve světě. Tato "kybernetika" úsilí organismu o identitu není plně převoditelná na pouhou zpětnou vazbu, která je realizovatelná i prostředky mechanickými (včetně elektronických), neživými. Vše to, čím se skutečná kybernetika živého realizuje, totiž není pouze prostředkem této realizace, nýbrž je doslovně organickou součástí živé bytosti. Je jí samou, výsledkem její dosavadní kybernetiky.

Sebevztažnost vynořuje přirozenost z pozadí bezmezna. Svými vnitřními horizonty se přirozenost vynořuje z chaosu a vstupuje do světa vnějších horizontů. Živá přirozenost tak činí zvláštním způsobem, ke kterému patří na jedné straně velká citlivost na nepatrné podněty, ale na druhé straně určitá oblast dobré stability, zajišťovaná sebevztažností. Ze zkušenosti známe třeba to, že živé bytosti lze snadněji ublížit než kameni, ale i to, že živá bytost si v určitých mezích zahojí ránu lépe než kámen.

Náznaková identita každé sebevztažnosti je rozhraním mezi chaosem a pevným řádem. Každá živá přirozenost je možná jen v rámci určitého řádu světa a sama určitý řád v sobě a ve svém okolí vytváří, ale současně je to řád neustále vynořovaný z chaosu, totiž z proudění látky a z každé proměny. Život je "živelný", ale jeho živelnost míří k tvaru, k vnitřnímu řádu. Dokud se živá bytost dokáže na tomto rozhraní pohybovat tak, aby si utvářela dostatečný prostor pružné stability, dotud je živá. Fixní řád sám o sobě patří stejně tak jako chaos sám o sobě ke smrti a ne k životu. Algoritmus i náhoda jsou mimo život, ale živá přirozenost si dokáže pomoci čímsi, co lze napodobit algoritmem; stejně jako si v určitých mezích dokáže poradit s nahodilou událostí, která ji potká, nebo dokonce svou překvapivostí může takovou událost způsobit. Živá bytost tělesně čte náhodu synchronistně, čte ji jako součást struktury vztahů smyslu a podle toho na ni odpovídá, někdy jakoby algoritmicky "mechanickou" reakcí, jindy nalezením překvapivého řešení v novém poli možností.

Organismus je celkem a vztahuje se k určitému světu jako celku, i když z důvodů látkového metabolismu nejvíc ke svému fyzickému okolí. Vztahem ke světu je totiž paradoxně právě sama sebevztažnost: péče o svůj řád a jeho dostatečnou pružnost, péče o svůj tvar, tápání po svých možnostech skrze ty už uskutečněné i skrze vnější okolnosti. Organismus se pokouší číst sebe sama i každý vnější podnět celostně, totiž s ohledem na "svůj" svět, s ohledem na určitý horizont tvarů a událostí. Právě ony "vyšší" živé bytosti, které v přirozené zkušenosti vnímáme jako více vyhraněné vůči pozadí a zřetelněji vyvstalé z bezmezna, mají většinou nejen velmi složitou vnitřní strukturu a složitou komunikaci se svým okolím, ale i zřetelnější náznak čehosi, co je snad předobrazem vědomí. V přirozené zkušenosti se ukazují jako svébytné. Jejich větší vyhraněnost je většinou na úkor jejich regeneračních schopností, ale možnosti jejich vztahů k určitému okolí naopak obohacuje. Každá vyhraněnost je rozhraním komunikace: otevírá se světu a ohrožuje samu sebe.

Živé bytosti nejen rostou, komunikují se sebou navzájem a se světem a umírají, ale také se reprodukují. Reprodukce je podstatným znakem života. Někdy reprodukce vypadá spíše jako extrapolovaná schopnost regenerace, třeba při vegetativním množení rostlin. Z jedné strany to schne nebo hnije, na druhou stranu to roste. Tehdy nemáme žádné přesné určení individuality jedince a uchovávají se také všechny vlastnosti. Specifickou sázkou života je až pohlavní reprodukce: Vzniká zcela nový organismus, který sice dědí směs vlastnosti rodičů, včetně těch, které se u nich samotných nemusely zjevně projevit, ale obvykle si nijak "nepamatuje" nic z individuálního života svých rodičů, není tím poznamenán a musí se to znova "naučit". Novodobá biologie zdůvodňuje nutnost tohoto nového počátku pohlavně vznikajícího organismu jevem zvaným Weissmannova bariéra. Ta zaručuje, že nový jedinec je skutečně novým jedincem, odděleným a odlišným od rodičů, byť většinou v mnohém podobný. Při pohlavní reprodukci je individualita principiální a nelze ji poměřovat mírou podobnosti nebo nepodobnosti rodičům. Takové organismy intuitivně považujeme za "vyšší", neboť s námi lidmi sdílejí specifické tajemství vztahů sexu, smrtelnosti a individuality. Reprodukce je tajemstvím života, ale teprve pohlavní reprodukce přináší také individualitu v silném smyslu slova a smrt v silném smyslu slova, totiž smrt jedince. Schopnost plodit znamená smrtelnost individua, podobně je zplozenec jedinečný a smrtelný. Individualita se nabízí v obapolném vztahu sexu a smrti, což jsou pro pohlavně se množící bytosti jenom jiná jména pro život. Individualita, smrtelnost a sex dávají smysl jenom v této své konfigurační úplnosti. Ostatně, toto bývalo hlavním tématem řady zasvěcujících obřadů, iniciačních ritů i eleúsinských mystérií. Přes rozbujelou tematizaci sexu v naší civilizaci je toto téma stále nedostatečně promýšlené, neboť by mohlo zakládat pochopení jak pro vztah lidské individuality, sexuality a smrtelnosti, tak pro pochopení nějaké individuality také u ostatních obratlovců nebo třeba stromů a květin. Navíc je sex mohutným zdrojem emocí, tedy toho, co sice příslovečně nejde dohromady s rozumem, ale co je nutnou inspirací a jakousi tažnou silou intelektu, který by jinak byl pouhým strojovým kalkulem. (Ostatně, stroj není emotivní, neboť nemá tělo, které by bylo jeho a nemnoží se pohlavně.)

10. Problém poznatelnosti živého. Redukce živého vypuštěním duše. Neuchopitelnost života, který sám uchopuje. Devastace života. Život a bytí.


Každý pokus vyznat se ve fysis uchopuje něco věcného - a tím současně přirozenost zakrývá. Pravda jednotlivé přirozenosti, čili její neskrytost, je v jejím projevu a působení; zatímco každé uchopení, byť i bylo pokusem o odkrytí, je současně zakrytím přirozenosti jako přirozené, zakrytím přirozenosti jejím zvěcněním. V uchopené věci (uchopené rukou nebo myšlenkou) ale přirozenost může stále působit jako hlubina oné věci, alespoň pokud tu uchopenou věc zcela neizolujeme od světa a nevypreparujeme. Naše uchopování přirozenosti nám umožňuje život, umožňuje nám obživu i orientaci na světě a poznání mnoha jeho struktur. Uchopování zakrývá přirozenost, ale šikovné uchopení zakrývá přirozenost něčím z toho, k čemu tato přirozenost směřovala, o co usilovala. Zvěcňující uchopení je tak kromě jiného také fixací cíle určité přirozenosti jakožto věci; je aktivním výběrem jednoho z mnoha směrů pohybu přirozenosti a jednoho z mnoha jejích vztahů; výběrem, který určité vztahy a směry privileguje a izoluje - a z tohoto hlediska je pak vnímá jako definitivní a určité. Vztah mezi uchopováním a jevením (zakrýváním a neskrytostí) není nijak nepřirozený. Je součástí toho, jak se jednotlivé přirozenosti navzájem interpretují v kontextech sobě blízkých vrstev světa. Uchopitelnost zakládá nejen možnost obživy a poznání, ale zakládá i domov, neproblematickou oblast světa, jejíž všednost nás nezrazuje a neleká, ale skrývá životodárné hlubiny.

V uchopení může být přirozenost jaksi domestikována a začleněna do vztahů našeho okolí. Může ale také být v jakémsi smyslu znásilněna, zabita nebo dokonce vypreparována. Člověk je bytostí světa a ne pouze bytostí svého okolí. Proto může zakoušet zakrývající stránku každého uchopení, ale může se také pokusit zcela fixovat některou vrstvu uchopené věci, aby se tak stal pánem svého výkladu světa. Člověk může zakoušet hlubiny a myslet vztahy horizontů světa, ale může také "zabít svět" tak důkladně, že v něm jen těžko potká cokoliv živého a přirozeného - alespoň než se mu tato uzurpátorská vláda vymkne z rukou nebo z vědomí.

K naší přirozené vládě ve světě patří, že umíme přirozenosti rozpoznávat, že se s nimi můžeme setkávat, že se mezi nimi orientujeme ve vztahu k celku, že je můžeme uchopovat. K přirozenosti zase patří, že nás umí překvapit, že nám může dát příležitost k setkání s nějakou novou dimenzí sebe sama, světa i nás samotných. Setkání s nově projevenou dimenzí nějaké přirozenosti může probouzet úctu; může to být zjevení numinózního, které nám otevírá novou životní příležitost, ale současně nás vystavuje nějakému nebezpečí. Poukazuje k dimenzím světa, které nám zatím nebyly zjevné, ale také zpochybňuje naše dosavadní představy. Numinózní je zdrojem života i nebezpečí. Probouzí vnímaní krásy, úctu i strach. Takováto přirozená zkušenost je základem zkušenosti náboženské, filosofické i vědecké. Každá z těchto oblastí lidské kultury ale s přirozenými základy své zkušenosti zachází jinak. Náboženská transformace úcty se vystavuje nebezpečí pokrytectví, filosofická transformace úcty nebezpečí ideologizace, vědecká transformace úcty zase nebezpečí útěku před přirozeností i technické agrese vůči ní. Útěk a agrese patří k základním způsobům našeho i zvířecího vztahování k různým přirozenostem i prostředím. Předmětně uchopující poznávání je však v nebezpečí, že útěk a agresi uskuteční jako svůj vztah ke každé přirozenosti, dokonce jako vztah ke světu (přirozenému světu). Útěk i agrese nás oddělují od nečekaných nebo příliš mocných projevů přirozenosti. Útěk nás od nich vzdálí, agrese omezí nebo zruší jejich působnost, vnutí přirozenosti meze nebo ji zabije. Agrese fixuje, částečně nebo úplně znehybňuje přirozenost. Jakožto kořist agresivního uchopení, které se obávalo setkání s přirozeností nebo o ně alespoň nestálo, je už přirozenost nehybná; není už sama sebou, ale pouhým zbytkem po sobě samé; zbytkem struktur, které při svém zápasu o tvar na světě utvořila.

Agresivní fixace přirozenosti otevírá jiné možnosti než útěk před dynamikou přirozenosti. Útěk se stává zbytečným, agrese nás také vzdaluje od moci proměnlivosti. Navíc přináší kořist, často užitečnou, jindy trofej. Pravda je lovena na pláních světa, v houštinách a hlubinách přirozenosti (už Platónova metafora), ale tato fixující agrese nás může oddělovat od přirozenosti jakožto přirozené, pokud zapomeneme na to , že je to lov, tedy také obřadná hra, která je součástí bytí na světě. Pak nám zbude jen užitečná i neužitečná kořist našich poznatků a trofeje našeho umu, které symbolizují náš nový vztah - ne už k bytí světa, ale k umělým výtvorům technickým i institučním. Ztrátou orientace přestává ulovená pravda poukazovat na svoji skrytost - není už odkrytým poukazem na hlubinu, ale pouhou součástí pláně bezrozporných vět nebo vytýčených cílů.

Naše současná zkušenost ukazuje, že se mnohá z těchto nebezpečí vědeckého přístupu ke všemu na světe naplnila. Často za to nemůže ani tolik věda samotná, jako spíše vědecký přístup k veškerenstvu napodobovaný všemi, kdo touží po moci osobní i veřejné, ale bez znalosti a odpovědnosti, která je vlastní tomu, kdo vědecký přístup skutečně sdílí. V novověku se věda stala legitimačním mýtem i nástrojem moci a nápodoba vědy nahradila vzdělání. Přesto lze i uvnitř vědy samotné ukázat, jak obtížně se chápe všeho toho, co je hluboce přirozené. Vidíme to na paradoxech vědy o živých bytostech a věd o člověku. V těchto oblastech naráží vědecká metoda, která je nutně a oprávněně reduktivní, na své meze v setkání s přirozenostmi, jejichž fixace a redukce zvláště nápadně ruší původní motiv zkoumání.

Biologie i "humanitní vědy" postupně přejaly pojem vědeckosti od fyziky, která se v novověku sama pochopila jako matematická věda o vyskytujícím se jsoucnu, tedy o jsoucnu, které je redukováno od všech projevů přirozenosti, zvláště pak života. Můžeme ale odhlédnutím od živého poznávat živé? Můžeme redukcí na mechanické vztahy poznávat pohyb života? Biologie kupodivu ukázala, že takto můžeme o živých bytostech poznat velmi mnoho, přestože o životě samotném může být řeč jen zcela okrajově. Věda o živém ukázala, že zkoumání mechanické redukce živého a zvláště mrtvého nabízí mnohá odkrytí, která ale zakrývají přirozený život. Zkoumání zakrývá zkoumanou přirozenost a odkrývá svoji agresivitu, fixaci. Jen výjimečně je zkoumáno něco přirozeného a živého. Mnohem častěji se pitvá, analyzují se rozmixované zbytky živých těl, často stačí poznávat na modelu - původně ještě nějak živém, pak i matematickém. Není to spíše "nekrologie" než biologie"? V mnohém ohledu je, ale chce být biologií. Filosofie jí v tom nemůže radit, jak to má dělat - a ani poukaz na paradox poznatelnosti živého nechce tuto vědu znectít.

Živé je organické, sebevztažné v proměnlivosti, směřující v tápání. Pojmové poznání může zachytit pouze něco fixního a definitivního, nebo může z něčeho takového konstruovat pojmovou nápodobu skutečné změny. Věda o živém rozmontovává zbytky po životě mechanicky i chemicky. Hledá neživé struktury, které by vyložily něco živého. Zvláštními případy takových dobře zkoumatelných zbytků po životě jsou fosilie nebo knihy. Vše mrtvé, fosilní i zaznamenané lze zkoumat jako hotové a ukončené, nabízí našemu zkoumání fixní tvar, alespoň z určitého hlediska. Ale ten tvar je zbytkem čehosi, co žilo v proměnách polí možností. Skrze takový zbytek se lze o poli tvarových a jiných životních možností mnohé dozvědět. Věda o živém však dosud zná a někdy i pěstuje "naturální historii" v původním slova smyslu, tedy schopnost pozorovat a porozumět přírodnímu příběhu, vyjadřovat zkušenost setkání myšlení s živými přirozenostmi a jejich vztahy. Zkoumání fosilií odkrylo evoluci života, ale ta byla ihned také fixována, výkladově uzákoněna. Nejsou všechny úspěchy i obtíže biologie velikým svědectvím o tom, jak je nám přirozený život na jedné straně na dosah, neboť jsme jeho součástí, ale na druhé straně zase vždy něčím mimo meze každého reduktivního uchopování? Není to také svědectví o síle života, která se ukazuje ještě skrze struktury zbytků po živém, ve kterých už není přítomna?

Reduktivní pokus o uchopení života se potýká s jeho sebevztažností a s jeho směřováním. Uchopení se děje izolací organismu nebo orgánu, buňky atd. od přirozených vztahů světa a jeho fixací. Tak je redukováno celostní hledisko života, tedy to, čemu staří myslitelé říkali "duše". Ta je vynechána ze zkoumání, je uchopením pominuta a vypuštěna, někdy i v onom významu zabití. Neděje se tak z pouhé vůle po zabíjení ani po pouhé fragmentaci, ale z touhy po poznání. Proč je poznání tak agresivní vůči životu a duši?

Že život a poznání jdou kupodivu špatně dohromady, to patří už k tradiční moudrosti lidstva. Síly poznání nesvědčí vždycky životu a naopak. Studium ani zkoumání moc nepřispívá ke zdraví a mnoho životních tužeb zase koliduje se studiem a zkoumáním. Přesto patří poznání mezi životní touhy i potřeba člověka, patří k jeho přirozenosti. Touha poznání po něčem pevném, neměnném a ne moc propleteném je možná založena hlouběji než jen v touze po snadné jednoduchosti. Motivem této touhy může být strach před pomíjivostí každé přirozenosti, včetně vlastní. Motivem reduktivně poznávací agrese může být touha po uchování vlastní duše, byť na úkor jiných přirozeností. Jednou jsme ochotni obětovat laboratorní myši ve prospěch nemocných lidí, jindy jsme ochotni obětovat přirozenost veškeré zkušenosti ve prospěch jistoty poznání. Agresi reduktivního poznávání může probouzet právě tragická krása setkání s živou přirozeností, která nastavuje zrcadlo našemu bytí. Rozkvetlá růže uvadne, ale uchopení jejího chemismu ukazuje na údajně věčné zákonitosti. Není však růže právě ve své pomíjivosti něčím víc než nehybnou stálostí, totiž zjevením tragické krásy života s jeho směřováním do neznáma?

Životní pohyb živé přirozenosti byl ve staré době nazván "duše". Duše je starý název pro samopohyb, celistvost, sebevztažnost a směřování. Pro celistvost, která se děje ve vztazích k vlastním tělesným tvarům i ke všem přirozenostem. Duše je jménem pro to, co nesnáší porušení těla ani vnitřní rozpad vlastních možností. Je jménem pro sebevztažnost, která formuje vlastní tvary s ohledem na nalézané vlastní místo na světě; pro směřování, které orientuje život skrze jeho proměny, včetně proměny smrti. Duše je životní pohyb. Je jménem pro to, že živá přirozenost je organismem a ne mechanismem, kterému byl implementován program. Duše je jméno pro schopnost živé přirozenosti číst vnější souvislosti a své vnitřní možnosti, pro hledání identity uprostřed proměnlivosti. Vypuštěním duše, fixací životního pohybu, je přirozenost denaturována. Denaturovaný objekt v nás už neprobouzí lítost a většinou ani strach. Strach z pomíjivosti je vystřídán tísní denaturace, která chtěla uchopit smysl směřování přirozenosti, ale zůstala z ní jen neživá struktura odrážející okamžitý tvar při denaturaci a část paměti.

Duše je název pro každou schopnost vztahování, včetně schopnosti uchopovat. Živá přirozenost interpretuje a uchopuje a také může být interpretována i uchopována. V některých uchopeních však přestává být živý. Můžeme třeba růži fixovat tak, aby už ani nemohla uvadnout, ale tím se nestane živější. Naopak. Chceme uchopit to, o co v životě jde, ale často to děláme tak, že z toho život vypouštíme. To se netýká jen biologie, ale ještě mnohem více třeba theologie, psychologie nebo mnohých způsobů filosofování. Chceme uchopit věčné, ale v nedůvěře v přítomnost nám věčné uniká spolu s přítomným a zanechává nám náhražky věčnosti, nápodoby idejí, definice a preparáty.

Vše živé je silnou reprezentací přirozenosti, exemplem jsoucnosti. Jakmile cokoliv neživého považujeme za nějak více nebo základněji jsoucí než živé, ocitáme se v nebezpečí denaturace života, každého života, včetně vlastního. Denaturace přirozenosti je především devastací života, a to jak ve smyslu ekologickém, tak ve smyslu životního směřování. Tuto devastaci může přerůst jedině život sám, který není ničím ukazatelným a tím méně uchopitelným. Bytí samo není jsoucí, nelze je polapit.

11. Paradigma - jeho meze a proměny. Staré vzory - archetyp duše. Novověk - věk vlády paradigmatu. Redukcionismus.


Přirozenost rozpoznáváme v jejím uchopení, byť třeba pouze v uchopení pojmovém. Různá uchopení se odehrávají v rámci téhož stylu uchopování, který vyjadřuje náš způsob chápání světa, náš vztah k bytí. Současně nám tento styl uchopování určitým způsobem zakrývá hlubinu přirozenosti, její zjevující a tudíž nezjevné bytí. Pojmové uchopení chce být rozumné, touží po jednotícím rámci každého uchopování. Tím jednotícím rámcem je určitý výklad světa, který se v dané chvíli zdá být jediným možným. Pojmy, které slouží k jeho vytýčení, se zdají být poslední výpovědí o povaze bytí. Zakládají samozřejmost, s jakou se pak vyslovují ostatní pojmy a s jakou se mluví o vztazích mezi nimi. Vše ostatní, totiž vše jednotlivé, pak sice ještě může být zpochybňováno nebo opravováno, ale základní rámec, který umožňuje navyklý styl vypovídání, nemůže být postaven do otázky, neboť on sám teprve umožňuje kladení otázek, ale vždy jen určitých otázek.

Filosofická řeč se však neptá jenom po důsledcích našich poznávacích výroků a po jejich formě, ale ptá se především po předpokladech jejich možností. Ptá se po tom, díky čemu jsme mohli říci to, co právě říkáme - a ptá se, proč to říkáme právě takto a ne jinak. Filosofické tázání se umí zeptat na jazyk a režim řeči našich uchopujících výpovědí a umí se zeptat také na vztah tohoto režimu řeči a způsobu našeho bytí na světě. Každé pojmové zvýslovnění je nějakou artikulací smyslu, tedy způsobem zjednotlivění a zřetězení naší orientace v bytí, je myslitelné v určitém typu pochopení světa.

Typ pochopení světa, čili určité pojetí skutečnosti, významnosti, smyslu a pravdy, je rámcem a základem možností každého našeho uchopování a vypovídání, do určité míry spoluurčuje i naše vnímání. Čím je naše uchopování a vyslovování vyhraněnější, tím oprávněněji se můžeme ptát po jeho zdánlivě samozřejmých předpokladech; tím snadněji se dopátráme klíčových pojmů, které tento rámec strukturují. Občas najdeme i jakási vzorová, jakoby "nejskutečnější" jsoucna nebo alespoň jejich typ; najdeme základní představy o vztazích ostatních nějak skutečných věcí k těmto základům skutečnosti; najdeme jakousi úroveň jsoucna i úroveň řeči, která je považována za základní nebo alespoň privilegovanou. Tato "exempla" jsoucnosti a výslovnosti spolu se strukturou výkladu všeho "odvozeného" zakládají jakýsi vzorový řád skutečnosti, který pak určuje možné způsoby řečí, které zrovna považujeme za pravdivé. Tradičním pojmenováním tohoto vzorového řádu skutečnosti je řecký výraz paradeigma, v latinském převzetí paradigma, pokud nepoužijeme zjednodušující překlad exemplum.

Pojem paradigma se stal známým díky strukturalistickému zkoumání dějin vědy a jazyka vědy.4 Thomas Kuhn ukazuje, jak vědecké zkoumání po určitou dobu zdánlivě pouze kumuluje poznatky a aproximativně zpřesňuje své výpovědi, ale jak je ve větším časovém měřítku vývoj vědy charakterizován spíše proměnou paradigmatu světa, uvnitř kterého se tato věda děje. Některý z nových objevů se nevejde do dosavadního paradigmatu. Ke svému začlenění do vědy vyžaduje mnohá zásadní zobecnění, která dosavadní stav vědy ukazují spíše jako jeden speciální případ popisu novějšího. Jenže ten novější a zdánlivě pouze obecnější popis bývá možný jen za cenu změny v pojetí skutečnosti, v pojetí pravdivosti nebo poznatelnosti. Jindy zase změněné duchovní prostředí obrátí zájem vědy jiným směrem, což nejprve vypadá jen jako změna akcentu v oborech zájmu, ale záhy s sebou přináší změnu stylu poznávacích postupů i popisujících výpovědí, tedy i změnu uchopování a vyslovování. Samotný výraz paradeigma je ovšem samozřejmě mnohem starší, antický. Ve významu alespoň podobném Kuhnovu jej poprvé užívá Platón, a to ve velmi významných souvislostech. V dialogu Tímaios (28D) rozlišuje Platón svým typickým způsobem mezi "jsoucnem neproměnným" (ideje) a jsoucnem "vzniklým" (tedy také zanikajícím, zkušenostním) a ptá se, které z nich je "vzorem" (paradeigma) ustavení světa. Podle Platóna jsou tímto vzorem ideje, věčné a myslitelné. Ke struktuře vztahu tohoto vzoru ke světu patří ještě duše, a to způsobem velmi významným. Je středním členem mezi ideálním a vznikajícím, mezi myslitelným a zkušenostním, věčným a pomíjivým, vzorem a obrazem. Je to "duše veškerenstva", hé tú pantos psyché, která je svou celistvostí vzorem mnohosti jednotlivin; ve které je přítomno věčné i časné a proto je principem pohybu i směřováním k věčnému sjednocení.

K paradigmatu světa zde patří věčnost a myslitelnost toho (idejí), čeho je vše jevové na světě obrazem. Přirozenost je ponížena na "to vzniklé", je "udělána" podle paradigmatu myslitelných vzorů. Tento smutný obraz zachraňuje duše, pochopená jako způsob vztahu věčného a časného - a z tohoto hlediska tedy vlastní paradigma naší zkušenosti i našeho poznání, neboť byla paradigmatem božského sestavení světa. Duše je celostní dimenzí všeho jednotlivého, jak o tom svědčí ještě pozdně antická filosofická tradice:5

"Všímají si jednoty duše, která je rozptýlena v celém těle a všude je sama sebou jako vanutí zvuku dutinou píšťaly."

Duše zakládá, uchovává a obnovuje jednotu; celek je organismem a ne pouhou nahlučeninou:6

"Tak duše člověka rychle běží tam, kde je nějaká část těla poškozena, jako kdyby nesnesla poškození těla."

Paradigma idejí a duše světa je třeba ještě doplnit o paradigmatický charakter světelné metaforiky poznání. Právě příměr poznání k vidění souvisí s příklonem k myslitelnému jakožto k "nahlédnutelnému" a v tomto svém náhledu věčnému.

Myslitelnost skutečně jsoucího je také v základu zcela odlišného antického paradigmatu poznání světa, totiž atomismu. V tomto reduktivním popisu je však duše myšlena jako jedno z výskytových jsoucen složených z atomů a není tedy principem celistvosti ani konstitutivní součástí paradigmatu.

Dějiny filosofie, dějiny vědy i srovnávání různých kultur by poskytly mnoho příkladů navzájem různých "samozřejmostí", které strukturují uchopování přirozeností a výklad světa. Tím pravým věkem paradigmatu je však teprve evropský novověk, neboť teprve tehdy a zde si jedno velice striktně formulované paradigma nárokuje monopol na totalitu pravdy při výkladu světa. Teprve evropský novověk je epochou "světonázorů", tedy různých variant totalitního paradigmatu. V tom smyslu totalitního, že si nárokuje jeden jediný režim řeči, jediný rámec metod poznávání, jediné pojetí skutečnosti. Paradigma novověkého myšlení je paradigmatem onoho stylu vědy, který se ustavil v 17. století. Evropsky vzdělaný člověk si bez většího filosofického výkonu většinou už ani nedokáže byť jenom pomyslet nebo představit, že by vztah ke světu mohl být založen jinak. Proto je novověké paradigma většinou pokládáno za "přirozené", ačkoliv je "přirozenost" jeho prizmatem teprve uchopována. Novodobá krize fysis je možná výrazem právě tohoto neuvědomění si paradigmatické povahy novověkého myšlení a jeho záměny za jedinou a samozřejmou orientaci.

K novověkému paradigmatu patří redukce plurality světa na jeden svět "skutečný", redukce pravdy (zjevnosti) každé přirozenosti na jeden "řád objektivní pravdy", redukce přirozené řeči na jednoznačné formální jazyky umožňující jednoznačné výpovědi - a řada dalších "samozřejmých" představ. Je pozoruhodné, jak je tato základní paradigmatická struktura v novověku sdílena i většinou proklamativně opozičních duchovních proudů. Dokonce i novodobí náboženští fundamentalisté se vyjadřují takovýmto způsobem a svůj domnělý monopol na pravdu vyslovují skrze tyto novověké strukturní formy představ a výpovědí. Fundamentalismus náboženský se od fundamentalismu scientistického v novověku liší jen svými jednotlivými "pravdami" a větší mírou iracionality v jejich vyvozování.

Základem paradigmatu je reduktivní charakter poznání, který ke každému rozumovému poznání vždy patří. Ne každá poznávací redukce ovšem musí vykládat kvality kvantitami. Např. Anaxagorás kdysi předvedl reduktivní postup právě opačný. Redukce kvalit na kvantity ale dává více příležitostí k uplatnění čistě racionálního výkonu, vytváří prostor k formalizaci poznávaného, k využití formálních struktur umělých jazyků. Teprve záměna takovýchto struktur za ideje nebo dokonce za fysis nastoluje devastující redukcionismus; převrací vztah umělého a přirozeného jazyka. Umělý jazyk, který vzniká jako pomůcka přirozeného jazyka, tedy jako jeho nově vytvořená součást pro popis určitých redukcí přirozenosti, je pak pochopen jako přímý obraz jsoucnosti. Vše, co není popsáno matematicky nebo logicky, už není jsoucí, nebo je jsoucí jenom nějak odvozeně, druhotně. Formální umělý jazyk se obrací k jakési "základní úrovni" skutečnosti, kterou sám popisuje a reprezentuje. "Základnost" této úrovně je v tom, že je horizontem reduktivního popisu. Přirozené řeči je pak upřen její nárok na platné výpovědi o skutečnosti, stejně jako je přirozenosti upřeno, aby byla přirozenou.

Mnohé zkušenosti myšlení sice nelze vyjádřit přirozeným jazykem dost odpovědně a některé nelže přirozeným jazykem vyslovit vůbec, avšak pro tyto případy, tak četné ve vědě, má však přirozený jazyk své nově vytvořené součásti: umělé jazyky. V setkání s každou přirozeností jakožto s přirozenou je přirozený jazyk rámcem možných umělých jazyků. V redukcionistické destrukci přirozenosti je však rámcem umělého jazyka "metajazyk", tedy opět jazyk umělý a ještě vzdálenější od přirozeného, vytvořený jen pro odklizení některých vyjadřovacích problémů. Metajazyk nahradil v pozdně novověkém myšlení duši, alespoň pokud jde o vztah k celku. Je to však jiný vztah, vztah umělý; konstruovaný proto, aby se snaha o formální bezrozpornost jednotlivých poznatků sama nedostávala do formálních potíží. Iluze metajazyka spočívá v předpokladu, že sebevztažné struktury řeči lze beze zbytku převést na vztahy mezi jazykem a jemu nadřazeným metajazykem, který o něm vypovídá. To ovšem vede k nekončícímu rekursu.

K novověkému paradigmatu patří také rozštěpení "subjektu" a "objektu". Fysis je zbavena subjektivity, je uchopena jako objekt, tedy to, na co naráží mé uchopování. Objekt (předmět) by mohl být pochopen jako výsledek vztahu k fysis, ale v paradigmatickém poznávacím rozvrhu je pochopen jako samozřejmý výskyt, který jsme zaregistrovali. Za základní úroveň popisu skutečnosti se pak považuje ta, která se odkazuje pouze na objekty zcela denaturované, z jejichž formálních kombinací lze vyložit vlastnosti objektů zkoumaných. A subjektivita pak může být pouze lidská.

Krásným příkladem paradigmatické povahy jinak hluboké výpovědi o důležitém tématu byla už citace E. O. Wilsona. Mluví o "vědeckém materialismu", jednotě "zákonů" věd "fyzikálních", "biologických" a "společenských"; o "řetězcích kauzálního vysvětlení". Co je zde míněno "materialismem"? Kupodivu ne zkušenost setkání s hmotnou přirozeností a důležitost její tělesnosti v tomto setkání a v jejím projevu na světě. Novověkému myšlení se hmota zjevila jako kvantitativně popsatelná, jako "rozsažná" (Descartes: extensa), jako základ "fyzikální" úrovně. "Fyzikální" se zde netýká fysis, ale fyziky, tedy kvantitativního pokusu o denaturaci hmoty. Tato "fyzikální" úroveň popisu je ovšem v duchu mechanicismu považována za základní - a jen v tomto ohledu si takto redukovaná hmota uchovává i v "materialismu" (tedy jakožto elementární materiál) svoji roli základu fysis.

"Řetězce kauzálního vysvětlení" jdou napříč jednotlivými rovinami zkušenosti, napříč vědními obory a vycházejí ze "základní" úrovně. Bylo by to možné karikovat tak, že mechanistické vidění kultury hledá zdůvodnění v mechanistickém vidění života, a to zase v mechanistickém vidění látky, redukované na kvantity. Možná ale i v takto paradigmatické výpovědi zaznívá echo hluboké zkušenosti fysis: neoddělenost oblastí lidského, živého a jsoucího; nárok rozumu na jednotný rámec zahlédaných vztahů; prožitek kontinuity přirozeného světa v proměnách jeho projevů i popisů. Paradigmatický rámec ovšem váže tento popis poměrně zbytečně na novověké metafyzické myšlení.

12. Nehierarchická celostní struktura. Všechno se coby jedno moudré řídí skrze vše.


Novověké porozumění fysis prodělalo v 18.-20. st. řadu proměn, které mohou být v některých jednotlivostech pronikavé, ale paradigmatickou povahu tohoto porozumění pouze korigují. Pozdní novověk také přinesl některé objevy i otázky, které jsou do jeho paradigmatu zařaditelné jen velmi obtížně. Množí autoři proto mluví o proměně paradigmatu ve 20 st. nebo se pokoušejí sami hledat paradigma nové. Jak se to má k přirozené zkušenosti? Mohou být tato zkoumání považována za jednu z podob hledání takového nového paradigmatu, které by bylo věrnější fysis? Předběžná odpověď zní, že věrnost fysis není slučitelná s žádným paradigmatem, "starým" ani "novým", ale že i skrze každé paradigma je fysis rozumně uchopována, někdy ovšem možná za cenu takových devastací fysis i rozumu, které my lidé nemusíme přežít.

V rámci každého paradigmatu lze zdokonalovat metody uchopování. Ostatně, právě paradigma klade důraz na metodu. "Zdokonalovat" paradigma však možné není. Museli bychom totiž být v pozici, ze které různé řády světa vidíme zvenčí a ještě navíc umíme posoudit, který je "lepší". Proměny paradigmatu jsou proměnami lidského místa ve světě, proměnami "hlasu bytí", způsobu jevení. Vůči fysis nemůžeme disponovat žádným předem ustrojeným nejlepším způsobem popisu. Přirozená zkušenost nemá privilegované metody výkladu. Každá přirozenost je totiž sebevztažná a současně mnoha vztahy svázaná s jinými přirozenostmi a takto začleněna do světa. Každý pokus o rozpletení těchto vztahů do nějaké konečné lineární podoby je sice užitečný k uchopování fysis, ale ta už pak není přítomna jakožto fysis. Vše uchopené využíváme, ale vše neuchopené inspiruje a klade nároky.

Můžeme snad alespoň odkázat na některé vlastnosti struktur čehokoliv přirozeného, které se brání možnosti paradigmatického popisu a nutně mu unikají. Každá přirozenost je součástí světa a vyrůstá z jeho nezjevných dimenzí, tak jako je v přirozeném jazyce slovo součástí řeči. Přirozenost zjevuje svůj tvar, tak jako slovo poukazuje na svůj význam. Tvar je spíše směřováním, které se děje ve složitých vztazích, a význam je také jenom odkaz k významům jiným. Setkat se s přirozeností, to znamená zakusit vztah zjevnosti a nezjevnosti. Slyšet řeč, to znamená zakusit vztah slova a řeči, významu a smyslu.

V umělém formálním jazyce je každý výraz zařazen do kontextu jazyka pouze konečným počtem přesně definovaných vztahů. Význam výrazu je v tomto jazyce přenositelný z jednoho kontextu do druhého, není na kontextu závislý. "Interpretace" je v umělém jazyce pouze formální náhradou výrazů, byť někdy složitou. Umělý jazyk umožňuje algoritmizaci, tedy vyčlenění úloh, k jejichž řešení není třeba vědomí. To vše je pro mnoho úkolů výhodné, ale ne pro setkávání s fysis. Přirozené zkušenosti odpovídá přirozená řeč, která je s ní sladěna. Toto sladění si nelze představovat tak, že by určité "správné" výrazy přirozené řeči poukazovaly na určité "skutečné" přirozenosti. Ono sladění působí na mnohem skrytější úrovni. Je založeno vzájemnou analogií struktur, které nejsou beze zbytku linearizovatelné ani algoritmizovatelné. Přirozená zkušenost je vždy složitě propletená a odkazuje k neznámu. Úkolem vědomí je bdít, aby se ta propletenost nestávala popleteností - a aby se uvnitř numinózního světa vynořovaly oblasti, ve kterých je možné civilně žít, kde lze být doma, v bezpečí a důvěrnosti. Přirozenost má povahu vzájemného seřízení. Bytí se řídí "samo" - ovšem to "samo" je odkaz na smysl, který není převoditelný na žádný určitý význam.

Přirozenost nemá žádné "dno", kde by na naše uchopování čekala "základní úroveň", podobně jako nad sebou nemá ani žádné "nejvyšší jsoucno", které by ji centrálně řídilo. Její vzájemné řízení je toho typu, že proměňuje způsob čtení (interpretace) vzájemných vztahů. Na kterékoliv "úrovni" lze nalézt řadu projevů, z jejichž hlediska lze tuto úroveň vidět jako základní. Fysis není ukotvena "nahoře" ani "dole", ale nabízí orientaci, dokonce mnoho orientací. Růže pokvetou, i když k tomu někdo najde hormonální nebo atomární výklad, alespoň pokud tento výklad nezaloží takové fabrikace, jejichž následkem už nepokvete nic. Každý z těch výkladů ale přispívá k pochopení a může být užitečný. Přispívá k pochopení našich poznávacích problémů, ne k setkání s kvetoucími růžemi.

"To jedno moudré - vědět, že důmysl (byť kterýkoliv), řídí všechno skrze vše."7

Každé násilné uchopování přirozenosti je však založeno na představě nějaké základní úrovně, na představě nějakého zřetězení příčin, díky které se vše odvíjí buď od definované základní úrovně nebo od definované první příčiny. V řadě případů mohou být takovéto poznávací modely lokálně užitečné, ale poskytují naprosto neadekvátní náhražku za celek světa, což se při každém uchopování kterékoliv přirozenosti projevuje její denaturací.


1 Viz Gregorios z Nyssy, De oppificio hominis.
2 Edward O. Wilson, O lidské přirozenosti, Praha LN, s. 191.
3 Viz Jan Patočka: Negativní platonismus, Praha, Čs. Spisovatel 1990.
4 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago 1962.
5 Tertullianus, De anima 14, jako Hérakleitos B 67a Diels.
6 Hisdosus Scholasticus, Ad Chalcidium In Platon. Tim. 34 b, cod. Paris. l. 8624 s. XII F.2; jako Hérakleitos B 67a Diel.
7 Hérakleitos B 41.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

2. část

4. část
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 3. část [online]. Glosy.info, 5.leden 2006. [cit. 18.února 2020].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-3-cast/>. ISSN 1214-8857.