Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
29.března 2020
Ještě nejste členem Glos? Zaregistrujte se.
 

Glosy.info

Filosofie živé přírody - 4. část - Zdeněk Kratochvíl

Text byl publikován 20.dubna 2006, vytištěn pak 29.března 2020. Nachází se na adrese
<http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-4-cast/>

13. Filosofie živé přírody po dvanácti letech. Místo člověka v přírodě.


Dosavadní kapitolky představovaly novou redakční úpravu textu, který vznikal začátkem 90. let.1 Autor byl tehdy nadšen možnostmi fenomenologie a hermeneutiky a ještě si neuvědomoval, jak i tyto velmi inteligentní nauky sdílejí novověké paradigma v podobě priority poznávajícího subjektu nebo určitého pojetí dějinnosti. Jak můžeme myslet přirozenost, aniž bychom se stavěli do pozice zdroje hodnot nebo alespoň poměřovatele hodnot všeho? Proč si myslíme, že zrovna my lidé zastupujeme onen poznávající a volní subjekt, ba dokonce, že právě to je základem našeho lidství? Nebyl by rozchod se sebevědomím poznávajícího a volního subjektu, vykonaný ve jménu přirozenosti, také rozchodem s jakoukoliv dosavadní koncepcí lidské svobody, s humanismem, tedy s něčím, co považujeme pro člověka za přirozené? Nevrátila by nás věrnost přirozenosti do mýtické koncepce osudu, když už by nás nevrátila "zpátky na stromy" technologicky? Nejsou naše ale problémy způsobeny tím, jak křečovitě a dlouho jsme se snažili odlišit od zvířat, zvlášť těch námi domestikovaných, až máme problém, abychom byli odlišitelní od našich výrobků, od strojů?

Následující úvahy může leckdo označit jako "naivní realismus" nebo "naivní objektivismus". Vycházejí totiž z přesvědčení, že bez nás by svět sice vypadal, alespoň v okolí povrchu planety Země trochu jinak, ale nic jiného že by se nezměnilo. A beze mne samotného by toho na světě bylo jenom dost málo jinak. Těch pár rozdílů sice bytostně zajímá mně samotného a ještě pár lidí, zvířat i rostlin, ale svět by snad fungoval skoro úplně stejně, dokonce i drtivá většina lidské společnosti. Na jedné straně sice platí, že cokoliv udělám, má kromě zřetelných lokálních následků také následky globální a nějak ovlivňuje i celek světa - na druhé straně ovšem zrovna tak platí, že těch lokálních následků je spočítatelně a že globální následky představují jen limitně nicotné korekce, které by se jen za zcela zvláštních okolností mohly stát jakousi výhybkou jiného spádu událostí. Nemusím být ani zvlášť namyšlený, abych předpokládal, že beze mne by se svět změnil asi víc než zabitím komára, ale pokud nepropadnu bezuzdné hybris, tak tento rozdíl nemohu chápat jinak než jako otázku míry rozdílů; nikoliv tak, že teprve já dávám světu smysl, že teprve moje svobodné rozhodování na základě poznaných možností zakládá hodnoty.

Otázka "hodnot" je možná klíčová a přitom dvojsečná. Na jedné straně se nechceme tohoto pojmu vzdát, protože má velký pozitivní emoční náboj a navíc nám vhodně slouží k obraně před mnoha typy zpupnosti, ať už jde o obranu před kriminalitou nebo před totalitou politickou či ekonomickou. Avšak představa, že my sami jsme měřítky nebo dokonce monopolními tvůrci hodnot je založena ještě zásadnější zpupností, která nakonec nutně vede k představě převoditelnosti hodnot na hodnoty ekonomické. Rozumný člověk se nehodlá ekonomických hodnot odříkat, ale současně snad tuší, že alespoň občas mohou být ve sporu s jakýmsi intuitivním pojmem hodnoty, z něhož lze ovšem těžko vydávat počet jinak než emočně. Tyto úvahy sice nejsou motivovány praktickými problémy ekologických aktivistů, ale přesto si snad můžeme z této oblasti vypůjčit konkrétní příklad: Má velryba hodnotu? Má i jinou hodnotu než ekonomickou? Místo velryby si můžeme dosadit i méně živé přirozenosti, třeba ropné ložisko, nebo méně majestátní přirozenosti, třeba keř v parku. Když všem přirozenostem hodnotu upřeme, pak buď nepřežijeme nebo přežijeme ve světě velmi smutném a ve společnosti ještě smutnější. Kterým přirozenostem tedy máme připsat hodnotu - a jakou? Pokud ji totiž připíšeme všem, a to dokonce svébytnou a nejenom námi danou, tak se zřekneme východiska tradičního humanismu, totiž naší lidské výlučnosti. Co pak zajistí, aby hodnota každého člověka, opravdu každého, byla větší než třeba hodnota potkana? A pokud ne, tak jak se s tím vyrovnáme? Stačí místo toho, co máme intuitivně na mysli při emočním významu slova "hodnota", raději říkat "moc přirozenosti", a to jak ve smyslu jednotlivé přirozenosti, tak ve smyslu druhu?

Filosofická zkoumání živé přírody snad ukazují prostor pro pochopení místa člověka v přírodě. Člověk je přírodní bytost, pro kterou je její přirozenost problematická. Tato problematičnost se projevuje na úrovni individuální, sociální i druhové. Už prométheovský mýtus poukazuje na nedostatečné nástrojové vybavení lidské přirozenosti (nicotná srst, zuby, drápy), které proto musí být doplněno ohněm, na úrovni doslovné i jako metafory intelektu. To je člověku přirozené jako druhu.

Societa je založena nejen na využívání této možnosti, ale také na pletenci hnacích sil egoismu a altruismu, vztahů lásky a nenávisti, sil soudržnosti i zápasu. To je sociálně přirozené; mnohé z toho najdeme i u jiných sociálních savců, ale u nás lidí to je složitější i z důvodu výše zmíněných.

Jedinec nejen zápasí o své místo v societě, bez které by ani nepřežil, ale současně je křižovatkou nicotnosti i výlučné výsadnosti každé individuality, každé jedinečnosti. Člověku je přirozené, že musí být vychován a vyučen - a že paradoxně právě tím, co jej tak určuje, usiluje o svou individualitu. Jednou toužíme po vyhraněné identitě, jindy po okeanickém prožitku jednoty se všemi a se vším. Ve jménu society i ve jménu individuality se člověk zříká řady přirozených tužeb, v lepším případě je pozdržuje a transformuje. V tomto problematickém pozdržení přirozených vztahů a reakcí vyvstává lidské vědomí, které je schopno uchopovat veškeré přirozenosti, neboť je tím, co vyvstalo ze světa takovým způsobem, že to mohlo být zahrnuto do jednotícího rámce určité bytosti, usilující o celistvost své identity.

Člověk je tedy bytostí s paradoxní mocí své jinak nepříliš mocné přirozenosti. A to jak na úrovni druhové, tedy každý člověk, tak na úrovni sociální i individuální, tedy různí lidé různě. Tradiční filosofie to popisovala tak, že lidská přirozenost je také prostorem vztahu všech přirozeností, že duše je "místem všech přirozeností". Do 20. století se hodil výrok, že lidský život je orientovanou existencí a ne pouhým objektivním výskytem.

Otázka po přirozenosti marginalizuje tradiční protiklad přírody a kultury i novověký protiklad objektu a subjektu. Do popředí zájmu uvádí nejen řeč, ale také lidskou tělesnost. Jakožto mluvící bytosti máme vlastní zkušenost s artikulací smyslu - a téměř nic nevíme o tom, do jaké míry mají bytosti jiných druhů tuto zkušenost podobnou. Jakožto tělesní lidé však máme přirozenou zkušenost své tělesnosti a niternosti, tedy i hmoty, prostoru a času, kterou sami žijeme a ne pouze vědecky poznáváme.

Pokud budeme za myšlení považovat pokus o porozumění jakékoliv přirozenosti, i vlastní, pak je každý sebeméně myslící člověk sám pro sebe také ideálním exemplem přirozenosti! Ne nutně proto, že je zrovna člověk, to nevíme, ale už proto, že zakouší sebe sama zevnitř, že má vnitřní zkušenost své přirozenosti, a proto může nějak rozumět také ostatním přirozenostem díky analogii s tou, kterou zná zevnitř. Prostě nějak implicitně ví, co je přirozenost, zná to sám od sebe, zevnitř, i když všechno ostatní se musí naučit, mnohdy za cenu otřesu a ohrožení tohoto základu. Některé přirozenosti zakoušíme jako sobě velice blízké, většinou blízké lidi, jiné naopak jako velice vzdálené, třeba minerály nebo nebeská tělesa. Někdy je nám příjemnější blízkost, dokonce se bez ní neobejdeme, jindy vzdálenost, která dává přehled a svobodu. Víme o tom, že náš život na světě není možný jinak než na úkor mnoha přirozeností, třeba zelí, které sníme, ale tak že to na světě chodí. Každá societa si ovšem stanovuje jakési meze svého bytí na úkor jiných přirozeností, podle toho, jaký má daný societa "žaludek". Ve srovnání s jinými dosud uskutečněnými možnostmi má naše společnost žaludek poměrně křehký, pokud jde o doslovný význam, zato skoro bezmezně lačný, pokud jde o téměř nepřítomné limitace technologického a ekonomického kořistnictví.

Na to, že naše vnímavost pro přirozenost je omezována hlavně konzumních stylem života a kořistnictvím, tvrdě upozorňoval už Hérakleitos (B 125a):

"Ať vás neopustí bohatství (Plútos, podsvětí), Efesané, aby dosvědčovalo, že jste ničemníci!"

To je ovšem slovní hříčka, byť drsná. Tradiční otázkou, zda "lékař je sběratelem peněz nebo léčitelem nemocných" začíná své úvahy o vztahu dovednosti a zisku i Platón (Ústava 341-345). Podobně se hned ptá, zda pastýři mají za cíl peněžitý zisk - nebo sýr a vlnu, dobré ovce nebo dobré pastviny. Peníze potřebují taky, ale jde o ně až na posledním místě, pokud se to celé nemá úplně zvrhnout, zatímco nejvíc má jít o ty pastviny a ovce. Dobře, Platón byl "idealista" a navíc to celé myslí uprostřed filosofického rozvrhu vztaženého k Dobru; jak však může takové stanovisko obstát v novodobém myšlenkovém světě? Pokrytecky to je snadné, budeme předstírat altruismus. Proto pak mohou populističtí řečníci, zdůrazňující prioritu zisku, působit osvěživě nepokrytecky. Jenže to staré pokrytectví přece jenom představovalo jakousi hráz - i předstíraná ctnost musí občas něco obětovat - asi podobně jako mnohdy užitečná hra na lidská práva. Proč neříct nahlas, že ekonomika i právo jsou společenská hra, ale že v životě jde o něco jiného, byť je k tomu tato hra užitečná, pokud bude mít dobrá pravidla? To by ovšem předpokládalo nějakou instanci, vůči které by se vhodnost oněch pravidel dala poměřovat. Navíc bychom se museli smířit s tím, že by se nám "morálka" ukázala v podobně dvojznačné pozici jako "hodnota".

"Morálka" je přece tradiční pojmenování pro brzdy vůči všemu, k čemu může mířit naše touha, ale mohlo by to být zhoubné pro nás nebo pro naše okolí, lidské i ostatní. Často to slovo používáme pokrytecky, ale přesto je to podobný záchranný pás jako "hodnota" nebo "právo". V tradičním chápání nás lidi odlišuje od zvířat kromě jiného právě také morálka. Kdo by řekl, že morálka je jméno pro strach z příjemnosti, tedy nedůvěru v přirozenost a strach z její krásy a tragiky, ten by sice pronesl výrok pravdivý, leč současně destruktivní, podemílající obranné systémy naší civilizace, včetně nutné obrany před jejími vlastními ničivými tendencemi. Musel by to ovšem doplnit tím, že je to také jméno pro potřebu sublimace řady našich tužeb, neboť: "Není lepší, když se lidem stává, cokoliv chtějí."2 Může být to, co emotivně hájíme pomocí slov o morálce, adekvátněji vysloveno jinak? (Připomínáme, že historicky stál pojem "morálního zákona" u zrodu pojmu "přírodního zákona". Bylo to pochopeno tak, že překračovat morální zákon je nemravné, zatímco překračovat přírodní zákon je nemožné. Novověká společnost si morální zákony stanovuje, byť často s velmi pokryteckým zdůvodňováním údajnou "lidskou přirozeností" nebo nějakým "vyšším zákonem", zatímco přírodní zákony pouze odkrývá.)

Proč nemluvit raději o odpovědnosti, za sebe i za své okolí? K tomu nejsou nutně potřebná ona dvojsečná slova "hodnota" a "morálka". Ale před kým nebo před čím máme pak být odpovědní? Před sebou samými? Taky, ale taky před svým okolím a před přirozeností v jejím celku. Jak se to však má k tradičním určením lidské svobody? Každé určení lidské svobody je ovšem stejně tak konfliktní s vědeckým popisem světa, s vědeckým světonázorem, který je ze své povahy deterministický, alespoň pokud se nechceme pro výklad naší svobody uchýlit do zákoutí kvantových jevů. Vždyť překračovat "přírodní zákon" je nemožné!

Zdá se tedy, že máme na vybranou ze tří možností, i když z hlediska některých z nich nejsme my těmi, kdo mezi nimi volí:

1. Mýtický osud, s mocí přírody a přirozenosti, do kterého se ovšem nehodí naše novodobé ambice racionálního poznání a svobody volby, ani obvyklé pojetí odpovědnosti jako odpovědnosti za něco, za co můžeme. Toto by byl svět vnímaný jenom mýticko nábožensky.

2. Lidský svět hodnot, práv a svobod, s jasně definovanou odpovědností, ale denaturující přirozenost. To by byl svět sofistů. V tomto lidském světě můžeme pěstovat i racionální poznání, pokud nad ním ustanovíme nějakou morální nebo sociální autoritu, aby jej nedestruovalo.

3. Racionální obraz světa, ve kterém máme na všechno metodu, krom návodu na adekvátní vztah k jakékoliv přirozenosti, včetně vlastní. Předpokládá ovšem určitou životní nedůslednost, aby nám nepřešla chuť na klubka aminokyselin nebo aby nezvítězila snaha po "vědeckém řízení" celé společnosti, které by nás připravilo o chuť k čemukoliv. To by byl svět karteziánské vědy.

Většinou mezi těmito možnostmi oscilujeme a snažíme se jejich části naivně spojovat. Je však nějaká jiná možnost? Možnost, která by nebyla tak žárlivá na své alternativy? Možnost, která by vzala vážně zkušenost, že naše civilizace je z určitých hledisek (z toho druhého a třetího) unikátní příležitostí, zatímco z jiných hledisek je naprosto úpadková? Jsme opět u tématu osudu. Mluvíme vlastně o možnosti takového pochopení osudu, které by bylo vstřícné jak vůči přirozenosti v jejím celku, tak vůči přirozenosti naší, lidské, včetně individuální.

14. Osud, náhoda a nutnost. Nutnost jako vítězná náhoda. Přítomnost jako křižovatka náhody a nutnosti; determinismu a zcela nového. Událost setkání. Osud jako provázanost příběhů.


Většina lidí si už dlouho neumí představit osud jinak, než jako nutný řád, nutný v deterministickém smyslu slova. Takto pochopený osud je těžké ctít s radostí, mírně řečeno. Za deterministický lze považovat takový systém, ve kterém platí, že přesné poznání všech jeho částí v jednom stavu zajišťuje i poznání všech stavů budoucích (Laplace). Nebo jinak: deterministický systém je takový, ve kterém platí, že když jednou po stavu A následuje stav B, pak po stavu A následuje stav B vždy (což lze samozřejmě libovolně komplikovat, např. zavedením nutné podmínky C). Přísný determinismus tedy předpokládá řadu věcí, které se nám dosud jevily jako velmi nepravděpodobné až nemožné: např. úplnou rozdělitelnost systému na jeho navzájem disjunktní části; možnost jednoznačného, úplného a neomezeně přesného popisu stavu každé části, tedy nezávislost těchto stavů na sobě navzájem, aby byly vůbec spočetné i v konečném systému - potud z hlediska filosofie přírody. (Z hlediska novodobé fyziky je s ním kolizní princip neurčitosti a některé interpretace kvantové mechaniky.) Přesto je determinismus oblíbený, především jako nedostižný cíl absolutně spolehlivého chodu mechanického stroje nebo stabilního počítačového systému. Od stroje přece chceme, aby dělal stále přesně totéž nebo aby na přesně definovaný pokyn reagoval přesně definovaným způsobem. K tomu přece stroje vyrábíme, zatímco každá odchylka od deterministického chodu je u stroje především chybou, kterou hypoteticky umíme opravit a tak obnovit kýžený deterministický chod. Umělé jazyky určené ke komunikaci se stroji nebo ke komunikaci definovaných poznatků jsou také zkonstruovány tak, aby popisovaly deterministický obraz chodu světa. Spolu se stroji a s definicemi poznatků tak vyrábíme i deterministickou interpretaci osudu, se kterou si pak mimo oblast života se stroji nevíme rady a vnímáme ji jako tíživě nevyhnutelnou nutnost. Touha po svobodě se s ní neumí vyrovnat, pokud nechce přijmout určení svobody jako "poznané nutnosti" nebo pokud nechce předstírat, že právě a jedině člověk je na rozdíl od všeho ostatního založen ještě nějak jinak než stroj, což by ovšem bylo z hlediska deterministické jednoznačnosti stejně nepoznatelné. Vzpomeneme-li si na hledisko přirozenosti, pak je zřejmé, že ne-strojovistost přece nenáleží jenom nám lidem, nýbrž naopak všemu, kromě některých lidských výtvorů.

Ještě méně než nutnost je ovšem u lidí oblíbena náhoda. Snad leda jako občasné vysvobození z nepříjemné nutnosti nebo jako příležitost výhry. V řádně fungujícím systému však nemá náhoda co pohledávat, alespoň pokud to není náhoda v matematickém smyslu slova; zvládnutelná kombinatorikou a statistikou, tedy opět zákonitý jev, akorát že na úrovni statistické. Máme pro ni dokonce definici, např.: Za náhodný považujeme takový jev, při kterém limitně malá změna počátečních podmínek působí změnu výsledných podmínek přes všechny hypoteticky možné hodnoty. Třeba při hodu kostkou, tak je přece udělána. Některé naše stroje umějí vyrábět čistou náhodu: kostka, ruleta nebo generátor náhodných čísel. V technice chceme většinou čistý determinismus, výjimečně čistou nahodilost. Ve hrách ovšem chceme často obojí - nebo spíše složitěji strukturovaný prostor možných racionálních strategií (tedy jednoho řádu nutnosti, našeho záměru) a následků náhod (tedy jiného řádu nutnosti, uváděného do chodu nahodilým tahem karty, hodem, losem). Jak je to ve skutečnosti? Je skutečnost spíše nutná nebo spíše nahodilá - nebo je prostorem konfliktu strategií, náhody i nutnosti, ještě základněji než naše karetní hry? Jaký je rozdíl mezi nutností a tou náhodou, která už nastala? A jaký je rozdíl mezi svobodou a tím, že se náhodně mohlo uskutečnit i něco jiného než to, co se náhodou stalo a od té chvíle se jeví jako nutné? Kdy je na místě spíše popis kauzální, sledující řád nutnosti - a kdy spíše nahodilostní, statistický nebo stochastický? Co jiného je evoluce než to, že ta náhoda, která nastala a uplatnila se, vítězí jako nutnost? Může někdy vznikat něco zcela nového, nepredikovatelného z minulých stavů?

Dobrým příkladem náhodného setkávání různých přirozeností může být jakákoliv křižovatka. Tradiční obraz vypadá takhle: Z jednoho statku jde někdo prodat kozu na trh, z jiného statku odchází jeho dědic, který statek prodal, s penězi do přístavu, aby vyrazil do světa. Mezi prvním statkem a trhem i mezi druhým statkem a přístavem vedou cesty, které se však kříží. Ptáme se, jestli všechny děje na obou cestách jsou nutné (deterministické) nebo nahodilé. Pro možnost deterministického popisu mluví to, že přece umíme spočítat, za jakých prostorových a časových dispozic a při jakých rychlostech se ti dva na křižovatce potkají, aspoň pokud se dohodneme, že za setkání budeme považovat minutí se v definovaném rozsahu vzdálenosti nebo času. Ani tak triviální popis ovšem není bez problémů, protože představuje jenom racionální idealizaci. Předpokládá rovnoměrný nebo aspoň odněkud nepřetržitě měřitelný pohyb obou lidí, odezírá od případných schválností kozy nebo je musí dodatečně nějak zahrnout atd. Při praktickém uskutečnění by to kvůli synchronizaci hodin vyžadovalo buď pozorovatele v pozici deistického boha (velice vysoko, s dokonalou viditelností i rozlišovací schopností) nebo limitně hustou síť vzájemně propojených pozorovatelů. Pouze idealizace na rovnoměrný nebo jinak pravidelný pohyb by nás těchto problémů ušetřila. To ale ještě zdaleka není to hlavní, neboť takové "setkání", při kterém se ti dva vlastně jenom minou, pouze se uvidí a možná pozdraví, přece není dobrým příkladem setkání. Vlastně se nic nestane, za křižovatkou to pokračuje podobně, jako před ní.

Křižovatka se stane zajímavou, jakmile setkání pochopíme také nějak zajímavě, třeba jako událost, při které se stane něco, co není odvoditelné jenom z dosavadních dráhových parametrů těch dvou lidí. Třeba ten s kozou ukradne tomu druhému peníze, nechá ho ležet a kozu utéct a jde do světa. Nebo se na křižovatce spřátelí, dají dohromady kozu a peníze a jdou někam úplně jinam. Při troše fantazie se dají vymyslet ještě bizarnější možnosti a ani ty nejsou úplně vyloučeny. Pravda, jsou málo pravděpodobné, ale při obrovském počtu křižovatek, lidí i koz na světě může i na ně s rozumnou pravděpodobností dojít. Nám teď však nejde o míru pravděpodobnosti, nýbrž o to, že pokud na křižovatce dojde k zajímavému setkání, tak nám pro popis děje za křižovatkou málo poslouží extrapolace toho popisu, který se až na některé "drobné" potíže tak osvědčoval před křižovatkou. Otevřeně řečeno: Pro děje za křižovatkou pak nemůžeme z dějů před křižovatkou predikovat skoro nic - krom samotné možnosti nebo nemožnosti setkání co do jeho geometrické a časové limitace. Tím ovšem není řečeno, že ty nové děje za křižovatkou po setkání jsou nahodilé. I pro ně se dá najít popis, který je ukáže jako celkem zákonité, jenže o ten popis se zajímáme až potom. Před tím jsme jej vůbec neuvažovali, protože bychom museli uvažovat tak velice otevřenou množinu možných popisů, že bychom stejně mnoho určitého nevěděli, ani kdybychom si bývali už tehdy připouštěli tyto starosti. Prostě: Po bitvě je každý generálem; po maléru každý ví, jak se to mělo udělat správně!

Setkání, tedy událost, je křižovatkou různých popisů. Všechny jsou racionální, ale jsou často různých řádů, starají se o úplně jiné věci. Setkání na křižovatce je metaforou události, která proměňuje kontext (horizont) čtení děje. To není jenom problém pozorovatele, který musí kontexty svého porozumění samozřejmě proměnit také, pokud chce ději rozumět; je to v samotné povaze události, že proměňuje kontexty, ve kterých se určité přirozenosti vztahují k sobě navzájem, ke světu, k ostatním přirozenostem. Vše je racionální, nijak se tady nečaruje, "jenom" se jako by kouzlem promění kontexty, z dosud netušených se stanou podstatné a dosud podstatné se stanou marginálními. Marginalizace centrálního a naopak zdaleka není teprve postmoderním trikem. Řekové by v proměně kontextů při události setkání viděli doménu Hermovu;3 my v ní můžeme vidět metaforu přirozeného vzniku něčeho nového jako opravdu nového, které se jako predikovatelné jeví až poté, co nastalo. Pak dokonce může zakládat i další nové predikce.

Událost setkání je také příkladem běhu osudu i příkladem svobody, aniž by se toto dvojí vzájemně vylučovalo, aniž bychom museli osud redukovat na determinismus a svobodu na volbu mezi racionálně poznanými možnostmi. Podobně chápal osud už Sofoklés, zvláště v tragédii Oidipús král, kde pro osud volí slovo, které je běžně užíváno pro náhodu: Tyché. Odipús se prohlašuje za "syna Tyché" (1080) a děj hned získá spád. Plurál téhož slova pak znamená výdobytky kariéry, dary osudu (1527), které se zde ovšem obracejí v totální průšvih.

Objektivní racionalita provazuje fakta, ale události příběhů provazuje vyprávění. Osud lze chápat jako jméno pro vzájemnou provázanost příběhů. Každá událost proměňuje budoucí možnosti příběhu a každý příběh ovlivňuje jiné příběhy, ty blízké podstatně, ty vzdálené nepatrně. Jenže to, který příběh je blízký a který vzdálený, se může ukazovat často až zpětně a proměňovat se. O některé křižovatce víme předem, o jiné ne. Pak už jsme chytří, pak rozumíme, když už víme, co k čemu patří.

Svoboda může být v tomto kontextu porozumění pochopena jako schopnost pokračovat v příběhu. A stejně tak odpovědnost. Ne jako odpovědnost nějaké určité instanci, ale smyslu příběhu, který předem neznáme. Každá přirozenost se liší od výrobku právě tím, že nemá předem určený jeden preferovaný kontext svého působení a svých vnějších i vnitřních vztahů. Má sice své obvyklé kontexty, ale zrovna tak dokáže překvapovat v proměnách kontextů, někdy je dokonce sama umí aktivně proměňovat.

15. Problémy kontinua. Spojitost přirozených dějů a diskrétnost racionálních objektů. Informace a její kontext.


Děje přirozeností bývají spojité. Tato tradiční moudrost nemusí vylučovat překvapivě náhlé zvraty a zásadní proměny. Říká pouze, že zpětně vždy vidíme, jak se takový zvrat chystal, že i proměna typu vykuklení motýla má svůj postupný řád; že rozdíl mezi dosud nenarozeným a narozeným i rozdíl mezi živým a zemřelým bývá té povahy, že jeho ostré určení je v nějaké míře vždy až záležitostí naší konvence. Dokonce i exploze je spojitým dějem, pouze s velmi rychlým a v jisté fázi exponenciálním průběhem. Nespojitá proměna tvaru je možná jenom v racionálních, jazykových a virtuálních obrazech přirozeností. I přirozenost události setkání je spojitá, ale nedokážeme ji zcela spojitě racionálně popsat. A chceme-li racionalizovat čas, znicotní se nám přítomnost do podoby pouhého rozhraním mezi minulým a budoucím.

Snad nejblíže k diskontinuitám charakteristickým pro postupy našeho rozumu má naše zkušenost prostorových tvarů. Obrysy a hrany vystupují ostře, jenom extrémní změna měřítka nebo zahrnutí časové dimenze nás znejistí o tom, kde jsme před hranou a kde za ní. To je možná i důvod obrovské role, jakou v racionálním poznání měla a má geometrizace světa. Racionalizace prostoru navíc zavedla body, tedy něco, co je myšleno jako principiálně bezrozměrné. Už z toho si je možné všimnout, že musí jít o entity ryze virtuální a pouze myšlené, čímž ovšem nijak nezpochybňujeme jejich význam pro racionální poznávání. Virtuální není totéž co potenciální, neboť nemůže být uskutečněno. Bod je nejjednodušší exemplum toho, co je ve virtuálním světě zcela základní, ale nijak jinak existovat nemůže. Bod nelze uskutečnit reálně, je možné pouze napodobit limitní malost, což je ovšem něco jiného. Pokud by se prostor přirozeného světa skutečně skládal z bodů, musel by platit alespoň tento Zénónův paradox:4

"Neomezený počet (míst) nelze projít ani se nelze dotknout bezmezného (počtu míst) každého zvlášť ve vymezeném čase. ... Nelze projít nekonečným počtem (míst) nebo se dotknout nekonečného počtu (míst) v konečném čase..."

Vtip je přece v tom, že těch bodů (Zénónových míst) si mohu označit kolik chci, ale právě jenom tolik, kolik chci, když je k něčemu potřebuji. Rozhodně mi žádné body nebrání v pohybu ani v jeho rozumném, tedy ne v zénónovském myšlení. Přesto jsme si navykli říkat, že "kružnice je množina bodů, které..." Prostě proto, že takový popis je pro formalizaci úloh výhodný. Ostatně ta "kružnice" je přece opět objekt virtuální, který pouze modeluje různé kulaté tvary. Geometr by ovšem řekl, že různé kulaté tvary jsou nedokonalými obrazy skutečné kružnice. Pokud ovšem nechceme uměle vyvolat spor, tak si rozumíme, co čím kdo myslí a proč to dělá.

Větší problém představují čísla. O přirozených nebo o celých číslech nikdo nebude pochybovat, že jsou počtem něčeho, co se dá spočítat, co se dá odpočítat po kusech. Výrok "pět a půl člověka" je divný, pokud nemá nějaký vysvětlující kontext, třeba mimojazykový. Podobně absurdní by byl výrok "dva a půl kbelíků", pokud by ovšem z kontextu nebylo jasné, že nejde o ty kbelíky samotné, ale o dva a půl kbelíku vody, kterou někam potřebuje nalít. Podobně dává dobrý smysl třeba "půlka chleba", protože ten bochník opravdu chceme rozříznout a umíme to udělat. Výraz "49 setin chleba" už je opět absurdní, přestože jeho racionálnímu obsahu dobře rozumíme. Normálně to ale považujeme za jednu z ještě poměrně zdařilých podob oné půlky chleba a znepokojilo by nás teprve to, kdybychom místo půlky dostali spíš třetinu. Rozdíl mezi 1/2 a 49/100 většinou zajímá jenom matematika nebo právníka, tedy specialisty na různé obory formálního myšlení. Pro racionální formu je to rozdíl zcela zásadní, ale skoro pro nic jiného. Leda pro chemika nebo fyzika, který pracuje přesněji než na jednu platnou cifru, ani toho však nezajímá rozdíl na dvacátém platném místě, zatímco matematik na něm musí lpět, neboť z jeho hlediska jde o čísla zcela různá. Přirozená zkušenost si pomáhá čísly, některé číslovky jsou dokonce součástí přirozeného jazyka. Přirozenou zkušenost však zajímá počet jedinců nebo jejich pořadí, nebo "rozumné" zlomky, tedy zlomky malých celých čísel. Přírodovědec zpřesňuje obvyklé běžné zacházení s kvantitami, ale formálně se jimi zabývá matematik.

I v přirozené zkušenosti se však dá ukázat základ matematické umanutosti přísnou přesností, "lpění na drobném". Nemáme na mysli příslovečnou hokynářku, ale záměnu čísla jako počtu a čísla jako pořadí. Jestli je něčeho třeba 100 nebo 101, to nám může být často trochu jedno, pokud nejde o něco drahého - nebo pokud k tomu 101. kusu nemáme nějaký citový vztah. Tento problém vystoupí v situaci, kdy nejde ani tak o celkový počet, ale spíše o to, kolikátý v řadě to je, třeba jestli sudý nebo lichý, pokud bychom např. takhle rozdělovali třeba zvířata do výběhů. Jakýkoliv uchopující vztah k přirozenosti tento rozdíl vyhrocuje. Příklad: Lidé se většinou nějak přirozeně spárují. Kdyby to však někdo chtěl dělat příkazem typu sudý a lichý v řadě, tak by si dali dost záležet na včasném popřehazování pořadí. Podobný problém zná každá programátor. Většinou přece moc nezáleží na tom, kolikrát proběhla nějaká smyčka, pokud je dobře nastavena podmínka pro její opuštění a pokud je dobře label skokové adresy. Skok na sebeméně odlišnou adresu nebo na label s podobným jménem vede k fatálně jiným koncům.

V objektivujícím uchopení přirozenosti se tedy problémy přesnosti vyostřují a ve virtuálním světě se stávají těmi hlavními. Přirozené tvary mají také jakousi svou proporční přesnost, byť ne nutně vždy geometrickou, ale otázka přesnosti zde stojí jinak. Jde přece o to, aby tvar byl funkční, ať už k něčemu metabolickému, mechanickému nebo rozpoznávacímu, signalizačnímu. Leccos se dá nahradit, dohnat, doladit; některá odchylka se v jiných podmínkách třeba ukáže jako výhodná. Že však máme obvykle právě 2 ruce, 5 prstů a 33 obratlů, to už je záležitost evoluční historie, nejspíš nějak důležitá, když se tak uchovává. Poněkud absurdní by bylo stejné lpění organismu na zcela určitém počtu vlasů.

Svéráznou oblastí racionálního uchopení celých počtů je kombinatorika a teorie informace, která na ní stojí. Intuitivní pojetí informace ji v hluboké dimenzi chápe ve vztahu k formování a ve své povrchní všední dimenzi hodnotí informaci podle její využitelnosti, zatímco teorie informace se týká přísně disjunktivního popisu technické reprezentace libovolných dat. V takovém popisu je mírou informace logaritmicky vyjádřená míra kombinatorické nepraděpodobnosti daného stavu, což samo je v dobrém modelovém souladu s intuicí. Musíme si však uvědomit, že abychom tu míru mohli vyjádřit, tak musíme přesně znát počet všech stavů, kterých systém může hypoteticky nabývat, a to se stejnou pravděpodobností - a že tyto stavy musí být samozřejmě navzájem disjunktní a odlišitelné. To je ovšem mimo virtuální svět kombinatoriky a mimo stroje k tomu účelu vyrobené možné jen naprosto výjimečně. Přirozenost totiž tíhne ke spojitosti, ze které vystupují pouze jednotliví jedinci, z nichž stejně rozlišujeme pouze některé. Už proto lze na otázku, kolik informace nese libovolná přirozenost, předem odpovědět, že nespočetně mnoho, že samotné hromadění informační kvantity jenom modelově nahrazuje to, že každá přirozenost je jiné povahy než data nebo informace. Pro racionální poznání nás však data zajímají a uměním není nashromáždit horu dat, ale taková data, která umíme nějak interpretovat, která i v racionálním uchopení něco vypovídají o vlastnostech oné přirozenosti. Krom toho si musíme vždy znovu uvědomovat, že kvantita informace je vždy vztažena vůči určitému definovanému kontextu - a že tedy vůči jinému kontextu bude kvantum "téže" informace zcela odlišné. (Např. v kontextu znakových konvencí programu Word odpovídá této knížce bez obrázků 328 kB, zatímco naskenování jejích stránek by zabralo mnohem více, třeba stovky MB; ale k domluvě, že mám poslat právě tuto knížku z třeba 256 možných v nabídce, stačí 1 B; k potvrzení dohody, že se má dát tisknout, dokonce pouhý 1 b.)

Proč se zde vůbec věnujeme pojetí informace? Proto, že kybernetická metafora do značné míry postupně vystřídala metaforu mechanickou a snadno může budit dojem, že jde o něco jiného, co by chtělo slibovat kontexty téměř hérakleitovské kybernésis, vzájemného řízení celku. Nakolik je však kybernetika vědou, natolik je ještě přísněji formální než mechanika. Možná ovšem s jednou výjimkou, která vskutku připomíná ono hérakleitovské vzájemné řízení, ale jejíž význam ukáže teprve budoucnost: nehierarchické sítě. Kybernetická metafora může být při uchopování a modelování přirozeností v mnohém užitečná, ale jde vždy opět o modelování a zobrazování přirozenosti, a to prostředky, které jsou ve své klasické (hierarchické) podobě ještě vzdálenější přirozenosti samotné než metafora mechanického stroje.

16. Mezi obrazy. Přirozenost a její obrazy. Žánry a diskursy. Kultura textu a kultura obrazu.


Ve světě potkáváme nejrůznější přirozenosti a děláme si o nich různé obrazy. Někdy si je jenom nějak představujeme, jindy malujeme nebo fotografujeme, jindy zobrazujeme složitými technikami, jindy matematickými modely nebo odbornými či poetickými texty. Žijeme zaplaveni obrazy rozličných přirozeností a prvními z nich jsou už samotné naše smyslové vjemy, které ovšem nemáme přístupné jinak než buď v jejich naivním ztotožnění s nějakou přirozeností, která je působí, nebo jako jejich ten či onen racionální obraz. Některé námi vytvářené obrazy jsou racionální, jiné fantasijní nebo emotivní, do určité míry to můžeme i kombinovat. Některé ty obrazy jsou obrazy zcela doslova: fotografie, grafika, malba; jiné jsou povahy jazykové, v krajním případě textové. Ve všech těch obrazech máme určitý řád, takže si obvykle nespleteme, čeho a jakým zobrazením je telefonní seznam, na rozdíl od surrealistické malby nebo skript úvodu do logiky. Naše kultura rozlišuje různé žánry, které odpovídají různým režimům zobrazování. Pokud jde o žánry jazykové, odpovídají jim také různé režimy řeči, diskursy. Kulturní člověk nebude výpovědi o smyslu existence hledat v telefonním seznamu, stejně jako nebude z pohádky o perníkové chaloupce vyvozovat arhceologická data. Někdy se však můžeme ošklivě splést, ať už proto, že chybně určíme diskurs textu, nebo proto, že události promění náležité kontexty čtení.

Prioritu vzorů před jejich obrazy ostře nárokoval už Platón.5 K prioritě originálu před jeho obrazem jsou dobré důvody, ať už jde o přednosti originálního obrazu před všemi jeho kopiemi nebo o přednosti určité přítomné přirozenosti před její fotografií nebo textovým popisem z toho či onoho hlediska. Třeba o stromech můžeme číst botanická pojednání i básně a vidět jejich obrazy, ale setkání s živým stromem je důležitější. Nárok priority vzoru nebo originálu je nárokem priority přirozené zkušenosti nebo vhledu do události, nárokem empirie. Přesto víme, že obohacování může být oboustranné: Nejen, že skutečné setkání obohacuje umělecké i vědecké obrazy přirozeností, ale také, že tyto obrazy nás mohou uschopnit k objevnému setkání, i když nás jindy mohou zneschopnit, neboť nám nasadí brýle určitého pohledu. Schopnost využívat vlastní vzdělání a ne jím být pouze limitován je jedním ze vzácných rysů naší přirozenosti.

Filosofie se tradičně odlišuje od vědy právě tím, že nemá předepsaný žánr své výpovědi. Mnohé významné filosofické nauky byly napsány v nejrůznějších žánrech, včetně třeba satirické poezie (Xenofanés), epické poezie (Parmenidés), dialogu (Platón), eseje (Pascal), meditace (Descartes)... V nové době se situace proměnila tím, že filosofie přežívá na univerzitách a vědeckých ústavech jako věda, nejčastěji jako jedna z tzv. humanitních věd. Z hlediska filosofie přírody to ovšem není šťastné hned z několika důvodů. Jednak je tím filosofii vnucen kontext spíše humanitní nebo logický, navíc se coby věda cítí být zavázána k preferenci akademických vědeckých žánrů, kterých není mnoho a jsou jaksi na jedno kopyto: vědecký text, potomek středověkého traktátu a antického naučného pojednání. Je také dobře pochopitelné, že jako diplomovou práci z filosofie je těžko možné hájit báseň. Tak ovšem ze zorného pole filosofie postupně mizí mnohá témata a mnohá hlediska. Oč je naše soudobá kultura bohatší na pestrost obrazů, o to je na ně chudší filosofie. To koresponduje s marginalizací filosofie v soudobé společnosti. Hlavní problém filosofického myšlení přirozenosti je však jinde, totiž v představě, že určitý preferovaný typ obrazů je originálem skutečnosti. Tehdy zaměňujeme racionální model za skutečnost samu, obraz se nám jeví skutečnější než přirozenost, o které pak říkáme, že se "podle dané zákonitosti řídí". Udržet nárok plurality obrazů i odvozenost jich všech od přirozenosti pak není jednoduché.

Které z těch všech obrazů přirozeností jsou vůči přirozenostem samým nejadekvátnější? O takové otázce už víme, že odpověď na ni je vždy závislá na relacích, ve kterých se nám ta či ona přirozenost ukazuje - nebo na motivech, kvůli kterým ji právě uchopujeme. Jak si však představit vztah mezi každou přirozeností a jejími obrazy? Je snad přirozenost "za" těmi obrazy, "pod" nimi - nebo jak? Samozřejmě, že to jsou jenom metafory, ale stejně jsou zavádějící. Přirozenost je přece "to" skutečné, co nám umožňuje, že máme co zobrazovat. Přirozenost pobývá "mezi" svými obrazy v tom smyslu slova, že zakládá možnost jejich plurality, ba dokonce ji nárokuje. A naše lidská přirozenost je zvláštní také tím, s jakou chutí a kolika způsoby zobrazuje, aniž by se sama stávala obrazem, i když zobrazuje i samu sebe.

Z prehistorie se nám dochovaly obrazy výtvarné a předpokládáme tam obrazy vyprávěných příběhů. Z evropské historie se nám dochovaly také obrazy textové, mezi nimiž hrály tradičně velkou roli texty náboženské a texty básnické, filosofické a vědecké. Byla to kultura textu a mnohdy ji takovou ještě potkáváme, zvláště v univerzitních knihovnách. Současná živá kultura je ovšem stále výrazněji kulturou obrazu, a to ne obrazu ve smyslu tradičního výtvarného umění, nýbrž spíše obrazu jako dokumentu, upozornění, reklamy, hry, klipu. Tyto kultury na sebe žárlí podobně jako různé kulturní drogy.

Řecká antika žila obrazy i texty. Text chápala jako záznam řeči, skoro jako záznam zvuku. Náboženská kultura Židů ovšem přinesla úplně jiné chápání textu, totiž jako něčeho, co je předchůdné jak vůči zvuku řeči, tak vůči každé přirozené zkušenosti v řeckém smyslu slova. Řadu těchto rysů zdědili křesťané a ještě výrazněji muslimové. To podstatně proměňuje nejenom vztah k posvátnému textu a pak ke každému textu, ale sám status jazyka a znaku, včetně statutu samotných písmen nebo cifer. Tyto problémy patří k filosofii přírody díky tomu, že řecká filosofická tradice byla rozsáhle reinterpretována právě z hlediska kultury textu, často v neprospěch témat přírody a přirozenosti. Do popředí zájmu totiž vystupuje nejen "nadpřirozené", ale i takový výklad přirozeného, který vše vyloží z podobných skladebných jednotek, jakýmisi jsou v textové kultuře písmena. Nabízí se vize přírody jako otevřené knihy, jako čitelného textu; stačí znát jazyk, kterým se nakonec ukáže být matematika nebo zase kód DNA. Z textu otevřené knihy se stává soubor definic, rovnic, kódů, programů. Z hlediska kultury textu je ovšem krajně obtížné nahlédnout, že jde o obrazy, byť v těchto případech o plně racionální zobrazení určitých přirozeností, neboť kultura textu nárokuje prioritu textu a základní skutečnost jeho znaků. Přístup kultury textu uchopil veškerou přirozenost silně denaturačním způsobem a s obrovskou technickou aplikovatelností. S tak rozsáhlou možností technologických aplikací, že umožnila zrod nové kultury obrazu, založené spíše na technických možnostech než na umění fantazie a rukou. Zrodil se nový typ zobrazení přirozeností, který není vázán na konkrétního předmětného nositele (plátno, papír): virtuální obrazy ve virtuálním světě. Je to však něco jiného než vizualizace toho, že naše racionální textové obrazy přirozenosti byly samy už dávno podobně virtuální? Dokonce i styl estetiky virtuální obraznosti je velmi blízký estetice té vrstvě textové kultury, která se ještě uplatňuje v soudobém světě.

Co se při virtualizaci obrazů stalo s naší lidskou přirozeností? Byla definitivně denaturována, totiž virtualizována, nebo konečně osvobozena od nadvlády fixovaných textových podob? Zatím nevíme a je rozumné se zdržet krajních úsudků. Zatím lze tušit jenom tolik, že nejde o obnovu antické rovnováhy kultury textu a kultury obrazu, protože estetika je propastně jiná a mění se i kulturní drogy. (Škoda, není nad pozdně archaickou naxijskou plastiku a starší parské víno, ale podobně se lká už pěkných pár tisíc let a svět zatím nespadnul.)


1 Z. Kratochvíl: Filosofie živé přírody, Praha, nakl. Herrmann a synové 1994.
2 Hérakleitos B 110.
3 Podrobněji viz Z.K.: Obrana želvy, kap. Křižovatka.
4 Zénón A 25/2 = Aristotelés, Physica 233a21.
5 Viz podobenství o úsečce, Ústava VI, 509-511.

Další části Filosofie živé přírody

1. část

2. část

3. část
Jak citovat tento textKratochvíl, Zdeněk. Filosofie živé přírody - 4. část [online]. Glosy.info, 20.duben 2006. [cit. 29.března 2020].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/filosofie-zive-prirody-4-cast/>. ISSN 1214-8857.