Tento text vyšel v časopise Mezinárodní vztahy 3/2005 a práva na jeho zveřejnění jsou stále vázána. Přetiskujeme jej s laskavým svolením redakce.

Mezi Střední Asií a arabským světem existují již dlouhá staletí významné kulturní souvislosti. Nejprve tažení Alexandra Makedonského, posléze s konečnou platností arabská expanze v 7.-8. století určila přináležitost wará'an-nahr-to (území za řekou, dnešní Amudar'jou) k západnímu světu - viděno samozřejmě eurasijskou perspektivou. Za klíčovou událost je v tomto ohledu možno označit bitvu u Talasu (751, v dnešním Kazachstánu) v níž se střetla arabská a čínská vojska, a která ustavila hranice soupeřícímu politickému vlivu obou mocností (arabského chalífátu a čínského císařství) v samém srdci eurasijského kontinentu.

Kulturní výměna mezi centrem a periferií islámského světa, do nějž byla arabskou expanzí Střední Asie začleněna, nebyla pouze jednosměrná. Skutečnost, že touto středoasijskou periferií procházela hedvábná stezka, ji neodsoudila do role pouhého překladiště či zájezdního hostince. Pro arabský svět nebyly přínosem jen zdejší papírenské (a mnohé jiné) manufaktury, ale též myšlenky, jimiž byly stránky papíru popisovány. Ze Střední Asie pocházeli velcí středověcí filosofové al-Farábí (-950) a Ibn Síná (980-1037), byly zde též sepsány významné sbírky ahádís, zpráv o činech a rčeních proroka, které stanovují pravidla běžného života (McChesney, 1998, s. 36).

Pohled do modernějších dějin však ukáže, že vývoj v arabských a středoasijských zemích se v mnohém rozeběhl do odlišných směrů, což zapříčinilo odlišnosti ve struktuře ekonomické, společenské i politické. Přesto se podle mého názoru poslední dobou právě na rovině politické objevil jeden fenomén společný ve svém základu oběma společnostem a zároveň významný pro jejich další směřování. Tímto fenoménem je islamismus jako hlas opozice proti represivnímu, autoritativnímu a veskrze neliberálnímu politickému režimu, což je forma zřízení vlastní nejen většině dnešních arabských zemí,1 ale i některým postsovětským středoasijským republikám. Záměrem této práce bude proniknout pokud možno hlouběji do zmíněného fenoménu v arabském světě a možném výsledku tohoto hnutí a následně poukázat na některé strukturní podobnosti a potenciál k obdobnému směřování ve Střední Asii.

Především je třeba ujasnit, jak bude tato práce zacházet s pojmem islamismus. Politický islám či islamismus bude pojímán jako řízené "úsilí o mocenské prosazení islámského řádu, či... islamizaci shora," (Kropáček, 2002, s. 82) 2 zapadající do širšího proudu islámského obrození jako kulturního a společenského hnutí. Právě v rámci tohoto oživování tradičních kulturních hodnot se islamismus stává jakousi verzí moderní reality světa, byť je to právě západní modernita, která je jeho hlavním nepřítelem (Kropáček, 1996, s. 19).

Bohatost islámské politické teorie je pravděpodobně ovlivněna tím, že islám od počátku zahrnoval teorii vládnutí v obrazu uspořádání medínské společnosti. Promítá se též do moderních úvah, jejichž základním podnětem bylo zrušení chalífátu (1924). Rozmanité politické vize islámského řádu (nizám islámí), z nichž některé byly uskutečněny, zahrnují kupříkladu íránský velájet-e faqíh (princip moci duchovenstva v nepřítomnosti skrytého imáma, jehož příchod ší'ité očekávají), džamáhírijskou společnost lybijskou (jakožto deklarované uskutečnění rovnosti a přímé demokracie) a vlivné myšlenky Mawdúdího (1903-1979) a Qutba (1906-1966), kritické k soudobému politickému uspořádání. Mawdúdí zavedl pojem hákimíja, zákonodárnou svrchovanost Boží, a hlásal, že je třeba uskutečnit Boží vládu v podobě idžmá'(konsensu, de facto přísné teokracie) podle zjeveného zákona. Qutb naproti tomu uvedl soudobé sekulární režimy ve světě islámu do souvislosti se stavem džahilíje, nevědomosti předcházející zjevení, v současnosti však vědomě prožívané. Po kritice současné islámské společnosti vyzval k uskutečnění ideálu hákimíje - Boží vlády na tomto světě, a to nikoli pouze kontemplací a přesvědčováním, ale rozhodnou akcí (Kropáček, 2003, s. 143; Mendel, 1994, s. 126-130).3 Za jednotící prvky těchto teorií je možno považovat požadavek na jednotu státu a náboženství (na počátku dějin islámu to byli ší'ité, kteří odporovali rozloučení mocí doprovázející zavedení světského modelu vlády, mulk),4 nekompromisní uplatňování šarícy (především trestního práva a zákazu úroku) a dichotomie mezi těmi, kdo náleží ke straně boží a ostatními, proti nimž je třeba nemilosrdně vést džihád - toto rozdělení nachází rovněž svoji prostorovou reprezentaci v dichotomii dár al-islám a dár al-dharb (Kropáček, 1999, s. 146-158; Mendel, 1994, s. 127).5 V mnoha jiných ohledech, například úloze duchovenstva, se však vize politického islámu liší.

Zrušení chalífátu se stalo podnětem též pro sekulární vize politického řádu. Základem těchto vizí je přesvědčení, že islám je duchovním poselstvím a nepředepisuje žádnou závaznou formu vlády (dnes jej zastává například al-Ašmáwí). Problémem islámského diskurzu o politického uspořádání se jeví především skutečnost, že Korán skutečně nepředepisuje konkrétní mechanismus vládnutí a termíny, jichž je běžně používáno, jsou naplňovány odlišným významem v závislosti na výkladu (Kropáček, 1999, s. 148).

Proud politického islámu, stavící se do opozice proti současným sekulárním vládám v arabském světě, má nesmírně široké rozpětí. Nepochybně existují odlišné radikální islamistické pohledy na řešení v současnosti vnímané krize. Liší se podobou politického modelu založeného na náboženské tradici, schopností zapojit do něj například moderní liberální koncepce a též prostředky, jimiž se jeho uskutečnění snaží dosáhnout (uplatněním či neuplatněním násilí). Neschopnost vlád rozpoznat tuto pluralitu islamistické opozice či přistoupit na jednání s její umírněnou částí je pravděpodobně jednou ze základních překážek možného řešení současného napětí.

Arabské země

Země arabského světa patří k nejméně svobodným, demokratickým a liberálním na světě. Mezinárodní nevládní organizace FreedomHouse označila loni 46% zemí světa za svobodné (free), 29% za částečně svobodné (partly free) a 25% za nesvobodné (not free). Při pohledu na arabský svět (s dimenzí severoafrickou a blízkovýchodní, v arabské terminologii Maghrib a Mašriq) se tento poměr značně promění, neboť zde 66% zemí je považováno za nesvobodné (Saúdská Arábie, Egypt, Sýrie nebo Libanon) a 28% za částečně svobodné (Maroko, Kuvajt, či Jordánsko). Zbylých 6% a jedinou svobodnou zemi na tomto území představuje podle zprávy Izrael. Saúdská Arábie dokonce získává nejnižší možné kvantitativní hodnocení (na stupnici 1-7), vedle zemí jako Severní Korea či Turkmenistán (FreedomHouse Global Survey Data, 2004).

Saúdský režim je příkladem absolutní monarchie, s minimální možností politické participace a možností změnit vládu. Politické strany jsou zakázány a celonárodní volby se nekonají. Podle Základního zákona (1992) je ústavou země Korán.6 Ministerská rada přijímá většinu rozhodnutí, následně ratifikovaných královským dekretem. Soudní moc je zcela závislá na monarchii, která je poslední odvolací instancí. Princip habeas corpus není dodržován a na mezinárodní úrovni je kritizováno užívání mučení (Freedom in the World: 2004). Po válce v Perském zálivu (1991) přistoupil saúdský režim k jistému uvolnění. Bylo například vytvořeno poradní shromáždění panovníka (mažlis) podle tradičního vzoru šúrá (rada).7 Hlubší politická reforma nicméně stále není na obzoru.

Přísný autoritativní režim vládne též v Egyptě, kde je od nástupu prezidenta Husního Mubáraka (1981) pravidelně obnovován stav ohrožení a Národní demokratická strana drží v rukou veškeré rozhodovací pravomoci. Režim zasahuje do volebního procesu a zpravodajství. Zákonodárné funkce Shromáždění (mažlisu) jsou omezené, výkonná moc je jmenována prezidentem. Soudní moc je široce považována za nezávislou, ustavené zvláštní soudy jsou nicméně pod kontrolou vlády. Zákonem o ohrožení je omezena osobní a shromažďovací svoboda a princip habeas corpus je zrušen (Freedom in the World: 2004). Přes slib prezidenta Mubáraka a formálně přijaté reformy budou říjnové prezidentské volby otevřené a svobodné jen stěží.

Naproti tomu jordánský režim se dlouhodobě, přes značná omezení, blíží konceptu liberální autokracie. Země přijala ústavu (1952), přímo volené zákonodárné shromáždění bylo však na další desetiletí výkonnou mocí z hlediska pravomocí zcela zastíněno a politická práva často porušována. S dvouletou přestávkou (2001-2003) královské vlády dekrety bez parlamentu byla ale poslední desetiletí spíše ve znamení politické liberalizace a rozšíření participace, jejímž vyjádřením byly poslední poměrně svobodné volby v roce 2003 (Freedom in the World: 2004). 8 Přesto nelze vládu demokraticky změnit, zákonodárná opatření dolní sněmovny parlamentu podléhájí schválení horní komorou, jejíž členové jsou jmenováni králem, a volební systém (jediného nepřevoditelného hlasu, dávající voliči možnost udělit hlas libovolnému jednomu kandidátu ve vícemandátovém volebním obvodu) je navržen k posílení tradičního uspořádání, protože odráží kmenová a rodinná pouta. Svoboda projevu a shromažďování je omezena, cenzura tisku je však pouze nepřímá. V případech deklarovaného ohrožení národní bezpečnosti jsou zadržení zbavováni právní ochrany a procesy jsou uzavřeny veřejnosti.

Moc autoritativních vlád v posledních desetiletích všeobecně rostla a prohlubovala se. Za příklad jejího svévolného zneužití proti vlastnímu obyvatelstvu poslouží zásah režimu Saddáma Husajna proti kurdskému povstání (užití zbraní hromadného ničení v Halabdže, 1988), nebo masakr provedený syrskými vládními jednotkami v městě Hamá (s použitím těžké vojenské techniky, 1982).9 Režimy arabských zemí však zároveň stěží, přes rozvinutou propagandu, nacházejí pro svoji vládu ospravedlnění, zvláště pokud přijímají neoblíbená rozhodnutí - napříkad o rozmístění amerických jednotek na saúdském území (1991).10 Snaha o legitimizaci daného zřízení, tváří v tvář rostoucí sociální mobilizaci, zde proto v minulosti byla často příčinou přinejmenším dočasné podpory islamistickému proudu. Přijímání islámu a poukazování na islámskou identitu je ostatně společné mnoha zemím s autoritativním režimem a islámem jako hlavním náboženstvím po celém světě - též postsovětské republiky využívají ve větší či menší míře islámského náboženství a tradice v procesu budování národa a státu.

Poslední dobou jsou arabské autoritativní režimy vystavovány silnější kritice západního světa. Například saúdská vláda byla po 11. září 2001 kritizována Spojenými státy za jistou zdrženlivost při tažení proti mezinárodnímu terorismu.11 Blízkovýchodní vlády na tuto západní kritiku odpovídají, že výsledkem politického uvolnění by bylo ustavení neliberálních teokratických despocií. Například saúdský režim se brání uspořádání celostátních voleb do mažlisu poukazem na to, že by vedly k ustavení neliberálního zákonodárného sboru a nastolení silně ideologického diskursu a na tomto základě se přiklání k postupnému zavádění voleb od nejnižší, lokální úrovně. Západní země usilující o nastolení demokratického rozhodovacího procesu v arabském světě skutečně musely spolknout hořkou pilulku například v Alžírsku (1992), kde byly donuceny přitakat zrušení výsledku svobodných voleb, jimiž se k moci dostali islamisté. Proti demokracii v (schumpeterovském) pojetí rozhodovacího procesu vypovídá též struktura arabské společnosti, která je přísně hierarchická, přesněji řečeno patriarchální (tato strukturní charakterizace je významnější než teze, že islám není náboženstvím svobody).12 Zmíněné teze mají své oprávnění, obracejí se však pouze proti unáhlenému zavedení demokracie jako procesu a nikoli reformám směřujícím ke konstitučnímu liberalismu, zajišťujícímu základní práva a svobody (například právo na spravedlivý proces) a pozvolna a konsenzuálně otevírajícím politickou soutěž.13 Konsenzuální model demokracie bude zřejmě nutno vzhledem k rozdělení místní společnosti uplatnit též v Libanonu (podobně jako v Iráku), kde nedávné otevřené volby doprovázely obnovení státní suverenity - na rozdíl od mnoha dalších zemí arabského světa je však Libanon zemí s liberálně-demokratickou minulostí.

"Masa revolučního islámu je produktem moderní společnosti," píše Olivier Roy (Huntington, 2001, s. 105). Sociální mobilizace v arabském světě a současné selhávání politických institucí jsou často uváděny do souvislosti se sociální strukturou arabské společnosti a ekonomickými proměnnými. Pozastavme se proto nad tím, jak ekonomické a sociální proměnné přispívají k podpoře radikálního islamismu či politické opozice proti režimu obecně.

Země arabského světa nejsou obzvláště chudé (alespoň v celosvětovém srovnání), přestože mezi nimi nalezneme zásadní rozdíly.14 Zásadnější se jeví skutečnost, že ekonomické obtíže zasahují nejvíce mladou populaci, která přichází z venkova do měst, a při svém setkání s modernitou a moderní společností, ve které se často cítí odcizeni, jsou zvláště mladí muži otevřeni fundamentalistické politice protestu, jejímž základem je snaha o znovuzadení tradičního a známého, vlastního a jednoznačného. Ekonomické obtíže přímo souvisí s dalším jevem v islámském světě, jímž je populační expanze. Přestože se zdá, že se populační vývoj poslední dobou stabilizuje, představuje následkem setrvačného účinku tato situace do budoucna stále hrozbu (srov. Huntington, 2001, s. 130-133).15

Za příklad poslouží Saúdská Arábie. Před třiceti lety byla zahájena rozsáhlá těžba ropy, počet místních obyvatel se od té doby ztrojnásobil. Na takovou populační expanzi již přetížená sociální síť (včetně například školství) nestačí, kromě toho klesá roční příjem na osobu (od roku 1981, v němž dosáhl $18000, se dodnes snížil přibližně na polovinu), zatímco nezaměstnanost stoupá (přibližně 12%, nicméně u mladé populace kolem 30%). Mezi veřejností je rozšířeno přesvědčení o rozsáhlé korupci a machinacích se státním rozpočtem, na nichž se podílejí členové saúdského vládnoucího rodu (Can Saudi Arabia Reform Itself, 2004, s. 11).

Ekonomické obtíže zažívají též arabské země, jejichž příjmy nejsou postaveny na těžbě ropy. Například jordánská ekonomika do značné míry závisí na zahraničních subvencích, nepříznivé tendence vzhledem k životní úrovni egyptské populace naproti tomu patrně dosáhly vrcholu přechodem místní měny na plovoucí kurz (ve snaze přilákat přímé zahraniční investice) a její následnou devalvací až o 85% (2003), čímž znatelně stouply spotřebitelské ceny. Další ekonomické liberalizační reformy jsou zde zpomalovány obavou ze sociálních bouří.

Není bez zajímavosti, že s větší či menší mírou státní podpory plní islamistické organizace úlohu institucí občanské společnosti a poskytují sociální zabezpečení či vzdělání, které vlády nezajišťují. Příkladem je Hizballáh (Strana Boží) nebo Muslimské bratrstvo, hnutí založené na egyptském území (1928-1929) Hasanem al-Banná s programem obnovení chalífátu. Podle vzoru Muslimského bratrstva vznikla v zemích arabského světa též mnohá další uskupení,16 palestinští odštěpenci zformovali vlastní stranu Hizb-at-tahrír (Strana osvobození, 1953), která je činná též ve středoasijských republikách.

Za tohoto stavu, pokud vezmeme v úvahu jednotící kulturní a společenskou povahu islámského náboženství a připojíme, že arabské společnosti se obecně nacházejí ve stavu, v němž nejsou žádné skutečné politické strany, svoboda tisku a politická soutěž je značně omezena, sekulární instituce neexistují nebo se jim nedaří sehrávat významnější úlohu ve společenském dění (a liberální, podobně jako jiné západní ideové proudy mají jen malou společenskou podporu), nezdá se tendence k zvýraznění islamismu jako mocného hlasu opozice v arabském světě zcela nepřirozená (srov. Zakaria, 2003, s. 142; Huntington, 2001, s. 126). Nutno však říci, že tato islamistická (a dokonce ani radikální) opozice není nikterak monolitická, ale skládá se z množství hnutí, která se odlišují nejen v požadavcích na politickou nebo společenskou reformu, ale též v prostředcích, jimiž se snaží změny dosáhnout. Pokusme se doložit toto tvrzení na příkladu Saúdské Arábie, která je kolébkou moderního islamismu odvozeného od wahhábistického učení.

Sám pojem wahábbismus, který je proudem výkladu fiqh (právní vědy), si zaslouží krátkou poznámku, neboť v současnosti je "nadužíván a [zároveň] zbaven analytického významu, a slouží k popisu nesourodých skupin napříč časem a prostorem, dokud se hlásí k přísnému či konzervativnímu pohledu na islám" (Can Saudi Arabia Reform Itself?, 2004, s. 3). Hnutí bylo založeno v Nadždu (Střední Arábie) v osmnáctém století Muhammadem Ibn Abd al-Wahhábem, a hlásalo především návrat k autentické podobě islámu v jeho počátcích, než se zkazil rozličnými novotami (bid'a).17 Pro vývoj na arabském poloostrově a vznik saúdského státu bylo klíčové spojení al-Wahhába s Muhammadem Ibn Saúdem, vládnoucím v malém nadždském emírátu Dar'íja (1744). Po smrti al-Wahhába bylo politické a duchovní vedení sjednoceno v osobě saúdského panovníka Abd al-Azíze (Gombár, 1999, s. 129-130). Ze salafijského hnutí byla později ustavena náboženská instituce, která je dodnes chápána jako prodloužená ruka vlády, ospravedlňující její nařízení (její ulamá například vydali fatwy schvalující rozmístění amerických vojenských jednotek na saúdskoarabském území v roce 1991).18

Wahhábistické teze nicméně inspirovaly mnohé další, opoziční proudy. Na konci 20. století došlo k určitému přeskupení, z něhož vzešla dvě zcela odlišná hnutí. Noví islamisté představují středový proud, snažící se o vybudování co nejširší koalice stojící na projektu společenské a politické modernizace. Na druhé straně stojí džihádisté, radikální islamisté, reprezentovaní volně uskupenou sítí al-Qácida na Arabském poloostrově, která předloni (2003) zahájila rozsáhlou násilnou činnost přímo na území Saúdské Arábie.19 Počátky tohoto hnutí sahají do mudžáhedínské války na území Afghánistánu, kterou saúdský režim podporoval a které se mnozí jeho mladí poddaní účastnili. Právě tito lidé (například Bin Ládin) stáli u zrodu militantního džihadistického hnutí, kladoucího si za cíl, kromě jiného, svržení džahilíovských vlád v islámském světě.20 Řady hnutí rozšířili po americké intervenci v Perském zálivu (1991) někteří příslušníci oblíbeného konzervativního hnutí sahwa (probuzení), které vzniklo v souvislosti s islámským obrozením a spojilo společenské požadavky wahhábistického proudu s probíhající politizací islámu.21 Proti sahwě byly následně ze strany státu uplatněny zostřené represe, americká přítomnost však radikalizovala i ostatní, umírněnější proudy. Mezi nimi například zavrhovače, též ovlivněné wahhábismem, vystupující proti konceptu národního státu (v protikladu s umma jako politickou obcí islámu). Hnutí bylo značně rozstříštěné, neboť jeho příslušníci kladli důraz na individuální etiku a často se stahovali z veřejného života. Po americkém zásahu se však toto změnilo. Z některých se později stali noví islamisté a začali vystupovat například jako společenští reformisté, kteří kritizují wahhábismus a pro které není tolik významná změna politická - tvrdí například, že země není dosud připravena na liberalizaci (Saudi Arabia Backgrounder, 2004, s. 3-5).

Noví islamisté (2002) zahrnují množství ideových hnutí (sahwisty, zavrhovače, liberály), prosazujících společenskou i politickou reformu, zejména koncepce občanské společnosti a politické participace v rámci šarícy. Široce sdíleným požadavkem je též finanční transparence státního rozpočtu a rozdělování zisku z prodeje ropy (Saudi Arabia Backgrounder, 2004, s. 9; Can Saudi Arabia Reform Itself?, 2004, s. 9).22 Do uskupení se podařilo začlenit též zástupce šíitské menšiny (10%) usilující o odstranění trvající diskriminace. Návrhy hnutí byly režimem zpočátku přijaty překvapivě kladně, korunní princ Abdulláh dokonce uspořádal tři kola "celonárodních rozhovorů" (2003-2004). Režim si ale vždy držel odstup a nepřijal žádné konkrétní závazky (až na menší změny, kupříkladu slib uskutečnění místních voleb, určité rozšíření pravomocí mažlisu či nepatrné uvolnění neformální cenzury), čímž se návrhy hnutí radikalizovaly.23 Rozhovory si prozatím uchovaly svoji uzavřenou povahu a připravovaný pokus zřídit organizaci na ochranu lidských práv skončil ostrou vládní reakcí a několika zatčeními (Saudi Arabia Backgrounder, s. 10). Závanem změny by mohly být místní volby, které se přes několikerý odklad v prvních měsících tohoto roku (2005) nakonec uskutečnily. Byla v nich volena polovina míst v obecních radách, druhou obsadili kandidáti režimu. Například pro saúdské ženy bylo však uplatnění aktivního či pasivního volebního práva zcela nemyslitelné, přestože volební zákon je zvláště nevylučuje.

Saúdský režim volí odlišné přístupy k oběma hlavním hnutím islamistické opozice a poslední dobou se jeho reakce stávají pružnější. Proti militantním hnutím postupuje násilně, zatímco s umírněnými proudy jedná. Přestože se režimu podařilo zasáhnout al-Qácidu na Arabském poloostrově na mnoha citlivých místech, v jiných případech se ukázaly i jeho nedostatky, například schopnost účinně odpovědět na nové taktiky boje (obsazování budov). Podpora militantních hnutí je pravděpodobně poměrně nízká, neboť saúdskoarabská populace násilné akce na vlastním území patrně odsuzuje, což však nutně neplatí pro politické cíle radikálních hnutí. Zpráva International Crisis Group k tomu dodává: "Rozsáhlá protirežimní nálada, živená uzavřeným a svévolným politickým systémem, privilegovaným statutem královské rodiny a rozšířenou korupcí nepochybně ponechává militantním hnutím užívajícím násilí možnost získávat další podporu, zvláště mezi mladými, radikalizovanými islamisty ve městech, nábožensky konzervativních oblastech nebo územích tradičně vzdorujících proti centrální vládě." Není nerozumné předpokládat, že pokud saúdský režim nepřistoupí na skutečná jednání s umírněnou opozicí a neuskuteční společenskou a politickou reformu (směrem nikoli nutně k demokracii, ale ke konstitučnímu liberalismu), bude podpora militantních hnutí mezi populací stoupat "současně s tím, jak se bude snižovat schopnost režimu vzdorovat jim (Saudi Arabia Backgrounder, 2004, s. 20)" Bez široce vnímané legitimity vlády mohou postavení současného režimu ještě ztížit do budoucna pravděpodobně nutná omezení sociálního systému.