Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
1.března 2021
Ještě nejste členem Glos? Zaregistrujte se.
 

Mezi Hobbesem a Kantem: K diskusi o povaze mezinárodního řádu - Ondřej Ditrych

Publikován 23.září 2004, text čítá cca 5533 slova. 8917 přečtení  |  2 reakce

Domnívám se, že již z předchozího nástinu těch částí politické teorie Hobbese a Kanta, které lze vztáhnout na současné uspořádání mezinárodního řádu, je poměrně zřejmé, že ti, kdo se na Leviathana či K věčnému míru odvolávají, ve své většině buď účelově či přinejmenším ze zběžného čtení teze v nich obsažené zjednodušují (částečně vinou neschopnosti vidět tato díla v jejich celistvosti a kontextu, do něhož jsou zasazena), nebo je přímo nehorázně překrucují. Motivem jedněch je ospravedlnění mocenské politiky, snad spojené s nárokem prosazovat vlastní pravdu o řádu (o což usilují američtí neokonzervativci) v hobbesovském světě války proti všem, motivem druhých ospravedlnění rezignace na jakékoli mocenské jednání a úsilí řešit krizové situace prostřednictvím mezinárodního práva a mezinárodních institucí, zkrátka odvoláním se k rozumu jako účinnému prostředku nalezení správného řešení a směrujícího země světa k věčnému míru (což je převažující perspektiva západoevropská).

Zastánci hobbesovské koncepce mají snad pravdu, když říkají, že současná mezinárodní situace je ve skutečnosti stavem bez zákona, neboť v ní není účinné společné moci, která by bděla nad jeho dodržováním. Mezinárodní právo jako instituce samozřejmě nepopiratelně existuje a dnes dokonce dochází k zajímavému posunu v jeho chápání, takže je například již možné dosáhnout na jednotlivce skrze dříve stěží proniknutelnou hradbu zákonodárství daného státu a učinit jej odpovědným subjektem mezinárodního práva, jehož je možno stíhat za porušení některých jeho kogentních norem (například za zločiny proti lidskosti), nicméně jeho vymáhání je stále, což je zcela v souladu s jeho specifickou podstatou, otázkou ve značné míře politickou. Neexistuje zde jednoznačné pojetí dobrého a špatného (to jest, obecně přijatá pravda o řádu), a na jednání jednoho státu odpovídají ostatní spíše podle geopolitické situace než na základě pevně stanoveného obecného pravidla. Též mezinárodní společenství (OSN) není z hlediska hobbesovské koncepce společenstvím, neboť zcela jednoznačně nezajišťuje bezpečnost těm, kdo do něj vstoupili. Nezřídka jsou jednostranně porušovány základní principy, na nichž je založeno, k potrestání přitom dochází jen zřídka, a to ještě často velmi neúčinně. Některé tato neutěšená situace povzbudí k podobně trestuhodnému jednání, zatímco jiné pouze ubezpečí v jejich přesvědčení, že pro zajištění své bezpečnosti musí hledat jinou cestu, ať se jedná o předběžná opatření (nedávné americké akce) či uzavírání zvláštních obranných společenství.

Na co je však zapomínáno, zatímco veškerá pozornost je věnována víceméně popisnému pojednání o životě v přirozeném stavu, je základní požadavek (obsažen v prvním přirozeném zákonu) k jeho opuštění a ustavení společenství, které jediné zajišťuje skutečné bezpečí těm, kdo se v něm spojili (pokud odhlédneme od hrozeb, které jsou spojené například s mezinárodním terorismem). Závazek k ustavení společenství, pokud to bude možné a nebude při tomto jednání ohrožena bezpečnost státu, který k tomu přivolí, je buď zcela opomíjen, nebo odhozen jako neuskutečnitelná či despotická vize, a hobbesovské vidění společnosti se tak stává pouze nástrojem ospravedlnění mocenské politiky národního zájmu, přestože se tímto požadavkem ve skutečnosti Hobbes přibližuje Kantovi, podle něhož je morální nařízení rozumu jasné: válka nemá existovat. Zásadní otázkou pro Kanta není, zda je věčný mír jako spravedlivé soužití pod vládou zákona sám o sobě uskutečnitelný - bez ohledu na takovou úvahu je totiž naší morální povinností jednat tak, jako by jeho dosažení možné bylo.35

Zastánci a následovníci tohoto nařízení na druhé straně opomíjejí nejen skutečnost, že je sdíleno pouze naprostou menšinou zemí tohoto světa, a ostatní většina podporuje uplatňování mechanismu právního stavu pouze v tom případě, kdy to odpovídá jejich okamžitému národnímu zájmu, a protiví se mu, pokud to jejich zájmu neodpovídá.36 Nepovšimnuta či zapomenuta je též rozporuplnost Kantova řešení konfliktu mezi politikou a morálkou, a spoléhání se na rozum jako regulativní princip lidského jednání při současném konstatování lidské zkaženosti, které podle mého názoru směřují k takové interpretaci Kantova spisu, která snad není nutně ironická, nicméně kde sehrává zcela zásadní úlohu autorovo přesvědčení o neuskutečnitelnosti projektu věčného míru v celosvětové perspektivě. Lze z toho nicméně skutečně odvodit, že protože "Evropa není ochotna ani schopna hájit vlastní ráj...(před) okolním světem, který ještě nepřijal vládu morálního svědomí... stala se závislou na americké ochotě použít vojenskou sílu k porážce těch, kteří stále věří v mocenskou politiku"?37

Domnívám se, že takové tvrzení je značně zjednodušené. Na druhé straně se zdá, že ani evropské země, ani mezinárodní společenství není schopno zajišťovat prosazování mezinárodního práva a zajištění bezpečnosti. Z tohoto pohledu je přínosné použít hobbesovského konceptu na současnou situaci mezinárodního společenství a ukázat na některé patologie, které jsou jinak stěží patrné. Mezinárodní právo veřejné existuje, má dlouhou historii a neustále se rozvíjí, upravuje vzájemné vztahy mezi zeměmi, pomáhá řešit některé jejich konflikty, a v některých případech dokonce umožňuje povolat k odpovědnosti provinilce proti základním zásadám, na nichž je mezinárodní společenství založeno. Není nicméně zákonem, jehož vláda znamená pro země světa bezpečnost a mír, a proto jim nelze zcela upírat ani právo na sebeobranu, ani právo na některá předběžná opatření. Samotné právo na sebeobranu je totiž v současné době třeba vztáhnout k současným mezinárodním hrozbám, ve svém klasickém pojetí je již nedostačující. Zároveň jsou tato předběžná opatření, ať už zamířena dovnitř státu či za jeho hranice, velmi snadno zneužitelná.

Zakládat na neúčinnosti mezinárodního práva, pokud jde o bezpečnost státu, bezuzdnou silovou politiku šíření geopolitického vlivu a vlastní hegemonické koncepce mezinárodního řádu je na druhé straně jednak morálně pokřivené, jednak pro celou euratlantickou civilizaci potenciálně značně nebezpečné. Přestože snad není světového míru bez absolutní hegemonie jednoho člena mezinárodního společenství možno dosáhnout, Spojené státy udělají dobře, pokud nerezignují zcela na tento mravní požadavek míru a dopřejí sluchu zemím starého kontinentu, kde na základě liberální tradice došlo k jeho rozvinutí, a jimiž je v současné době prohlašován. Na druhé straně si evropské země musí uvědomit, že prosazovat tuto liberální pravdu o řádu za hranicemi evropského kontinentu znamená občas použít sílu. Protože skutečně platí, že kde není obecné moci, není zákona, přitom je to právě vláda zákona, která zaručuje lidem bezpečnost, politickou rovnost a svobodu...

 << Předchozí: 1. část <<
1 Podle českého překladu, 19.
2 Velká šachovnice (Praha: Mladá fronta, 1999).
3 Na doklad toho je možné citovat, co napsal sám Robert Kagan společně s Williamem Kristolem v polovině devadesátých let pro Foreign Affairs: "Americká hegemonie je jedinou spolehlivou obranou proti narušení míru a mezinárodního pořádku. Zásadním cílem americké zahraniční politiky je proto udržení této hegemonie tak dlouho, jak jen to bude možné." Podle předmluvy Alexandra Vondry ke knize Labyrint síly a ráj slabosti, 13.
4 Edwin Curley v předmluvě k Thomas Hobbes, Leviathan (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994). Z tohoto vydání pocházejí též veškeré další citace samotného textu, překlad je dílem autora.
5 XIII/9. Dějinám anglické občanské války Hobbes věnoval svoji další práci nazvanou po bájeslovné biblické příšeře, Behemotha.
6 XIII/13.
7 Úvod, 1.
8 Immanuel Kant, K věčnému míru.
9 XIII/8. Thomas Hobbes přikládal definici mimořádný význam. Lze o něm hovořit jako o zakladateli moderní politické vědy v tom významu, že pokládá základ vědeckému porozumění života ve společnosti, k čemuž mu jako vzor slouží geometrie, o které říká: "[v této] vědě... začínají lidé tím, že vyjasní významy svých slov. Tato vyjasnění nazývají definicemi, a umisťují je na počátek svého rozvažování." (I/2)
10 XIII/1.
11 XIII/6,7.
12 XIII/3. Věc zde není třeba nutně chápat v posesivním, majetkovém významu.
13 VI/7.
14 X/1.
15 XIII/4. Kurzíva doplněna autorem.
16 XVII/2.
17 XVII/4.
18 XIII/13.
19 XV/1,2.
20 XIV/1. Svoboda je podle definice "nepřítomností vnějších překážek, které často odebírají člověku část jeho moci činit podle svého uvážení."
21 XIV/3, XVII/2.
22 XIII, 14. K rozlišení práva a zákona říká Hobbes:"... právo (right) spočívá ve svobodě učinit nebo zdržet se, zatímco zákon (law) přikazuje a zavazuje k jednomu nebo druhému." Podle XXVI/3 jsou občanské zákony "pro každého poddaného ta pravidla, která mu společenství přikázalo...následovat k odlišení dobrého a špatného, to jest co se protiví, a co se neprotiví pravidlu." V kapitole o svobodách poddaných se říká, že "protože stejně jako lidé (chtějící takto dosáhnout míru a sebezachování) stvořili umělého člověka, jemuž říkáme společenství, utvořili také umělá pouta, nazvaná občanské zákony" (XXI/5). Lidé je nicméně utvořili jen prostřednictvím panovníka, jehož rozhodnutí jsou pokládána zároveň za rozhodnutí všech. Co není upraveno zákonem, tam mohou lidé podle svého rozumu činit to, co považují pro ně za nejlepší, a toto mlčení zákona je jejich největší svobodou ve stavu společenství (XXI/18).
23 XV/8.
24 X/3. Srov. pojednání Marsiliovo o převažující části (pars valentior) v Defensoru Pacis.
25 XIV/5.
26 XVII/13.
27 Na tomto místě je samozřejmě možné obvinit Hobbese ze sklonu k totalitářství. Domnívám se přesto, že jediná vůle (one will) se vztahuje pouze a jenom na rozhodování, které lidé svěřují panovníkovi (nechají se jím tímto zastupovat), a není vyloučeno, že pokud vládne shromáždění, je založena na konsensu. Na druhou stranu lze nalézt jiná místa, která se zdají totalitní tezi podporovat spíše, zejména v XVIII/9, kde Hobbes přisuzuje panovníkovi právo posuzovat vhodnost názorů a učení a upozorňuje na potřebu "usměrňování názorů". Nicméně podle všeho existuje rozdíl mezi veřejným prohlášením, které může panovník cenzurovat, a vnitřní vírou člověka, která je "ve své přirozenosti neviditelná, a proto nespadá pod žádnou lidskou soudní moc, zatímco slova a jednání, která od ní pocházejí, jsou porušením občanské poslušnosti a nespravedlností před Bohem, stejně jako člověkem" (XLII/43).
28 XXX/1.
29 XXI/21, kurzíva doplněna autorem. Též u Jeana Bodina není panovnická suverenita zcela bez omezení: panovník podléhá přirozenému a božímu zákonu, z čehož sice není odvozena jakákoli právní odpovědnost, přesto je na něm požadováno dodržování dohod a respektování soukromého vlastnictví. Bodin též připouští neuposlechnutí panovníka, například v případě zřejmého porušení přirozeného práva (které nicméně nikde nedefinuje). Další zákony mimo dosah suverénní moci jsou potom leges imperii, které jsou přímos svázané se suverenitou: panovník například nesmí svévolně určovat nástupce, zbavovat se dominia generale a podobně. Srov. Šest knih o republice.
30 V moderním českém překladu Praha: Oikuméné, 1999. Nemám toto vydání bohužel k dispozici, nicméně jeho struktura je natolik přehledná, že snad čtenáři případně umožní zde zmíněná místa snadno dohledat i bez uvedení stránky.
31 Následující text je částečně založen právě na knize Hannah Arendtové Přednášky o Kantově politické filosofii (Praha: Oikuméné, 2002).
32 Kant, 37.
33 Citováno podle Hannah Arendtová, Přednášky o Kantově politické filosofii (Praha: Oikúmené, 2002) 30. Podle Arendtové je možné, aby byl v Kantově pojetí zlý člověk dobrým občanem v dobrém státě. Zlý člověk není přitom nutně charakterizován touhou konat zlo, ale tím, že sám sobě tajně uděluje výjimku z obecného pravidla, čímž se protiví kategorickému imperativu.
34 Negativní princip transcendentního pojmu veřejného práva zní: Veškerá jednání, která se dotýkají práva jiných lidí a která se neslučují se zveřejněním, jsou bezprávím. Pozitivním principem následně je, že všechny maximy, které vyžadují zveřejnění (aby neminuly svůj účel), souhlasí zároveň s právem a politikou dohromady.
35 Immanuel Kant, Metafyzika mravů, zde citováno podle Hannah Arendtové, Přednášky o Kantově politické filosofii (Praha: Oikúmené, 2002) 84.
36 Navíc je docela dobře možné (říká Robert Kagan), že sami Evropané podporují uplatňování mezinárodního práva a zavrhování mocenské politiky, protože jsou sami komparativně slabí.
37 Kagan 95.

Použitá literatura:

Arendtová, Hannah. Přednášky o Kantově politické filosofii. Praha: Oikuméné, 2002.
Brzezinski, Zbygniew. Velká šachovnice. Praha: Mladá fronta, 1999.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994.
Kagan, Robert. Labyrint síly a ráj slabosti. Praha: Nakladatelství Lidové Noviny, 2003.
Kant, Immanuel. K věčnému míru: Filosofický projekt. Praha: Oikúmené, 1999.

Ondřej Ditrych - O autorovi Autor je doktorandem mezinárodních vztahů na Fakultě sociálních věd UK a studuje též anglistiku a amerikanistiku na Filosofické fakultě UK.
Jak citovat tento textDitrych, Ondřej. Mezi Hobbesem a Kantem: K diskusi o povaze mezinárodního řádu [online]. Glosy.info, 23.září 2004. [cit. 1.března 2021].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/mezi-hobbesem-a-kantem-k-diskusi-o-povaze-mezinarodniho-radu/>. ISSN 1214-8857.
Klíčová slova
mezinárodní společenství. mezinárodní právo. Kagan Robert. Hobbes Thomas. Kant Immanuel. věčný mír. válka všech proti všem. přirozený stav. přirozené právo. foedus pacificum.

Diskuse k tématu


Přidat komentář