Smlouvy bez meče jsou pouhá slova.
Thomas Hobbes (1588-1679)

Usilujte nejprve o říši čistého praktického rozumu a její spravedlnost, pak sami od sebe dosáhnete svého cíle (věčného míru).
Immanuel Kant (1724-1804)

Před dvěma lety vyšel v časopise Policy Review článek amerického neokonzervativního teoretika a komentátora Washington Post Roberta Kagana Power and Weakness, jímž tento razantně vstoupil do diskuze o povaze současného mezinárodního uspořádání a budoucnosti transatlantického pouta (a nedorozumění mezi těmi, jimiž je tvořeno). Následujícího roku uspořádal a rozšířil své teze v knize Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order (New York: Random House, 2003), které byla poměrně brzo přeložena do češtiny a a ještě téhož roku publikována pod názvem Labyrint síly a ráj slabosti (Praha: Lidové Noviny, 2003). Kagan shrnuje základ své teze již prvním odstavci: "Nastal čas skončit s předstíráním, že Evropané a Američané mají stejný názor na svět, dokonce i s představou, že žijí ve stejném světě... [Evropa]...směřuje k blaženému stavu míru a relativního blahobytu na konci dějin, k věčnému míru Immanuela Kanta. Spojené státy se však zatím nemohou vymanit z historie. Mocensky se prosazují v hobbesovském světě bezvládí, kde se nelze spolehnout na mezinárodní právo a dohody, a kde skutečná bezpečnost, ochrana i šíření řádu svobody stále závisí na vojenské síle a jejím použití."1 Podle Kagana vychází tento stav z uspořádání po druhé světové válce, po níž se, řečeno slovy Zbygniewa Brzezinského, Evropa stala ze subjektu mezinárodních vztahů, po několik století zásadně ovlivňujícího světové dění, jejich objektem, potenciálním bojištěm ve střetnutí, jemuž mohla pouze přihlížet.2 Z tohoto stavu globální neodpovědnosti pochází dnešní evropské přesvědčení nejen o odlišném přístupu k bezpečnostním hrozbám (podrhující procedurální řešení založené na mezinárodním právu a existujících mezinárodních institucích), ale též o vlastním bezpečí v tomto mezinárodním řádu.

Rozlišení na hobbesovské a kantovské vnímání světa se, zcela v souladu se svou dichotomickou jednoduchostí, poměrně dobře zakořenilo (američtí neokonzervativci ostatně vzkřísili hobbesiánství k životu již dříve, neboť toto realistické nahlížení na společenství odpovídalo jejich tezím).3 Záměrem tohoto eseje bude proniknout hlouběji pod povrch každého zmíněného náhledu převzatého z díla svého autora, za některá zažitá zjednodušující dogmata, a ukázat, že v dichotomii hobbesovského a kantovského náhledu na mezinárodní společenství se nepromítá (výsledkem jejich zjednodušené interpretace) nic jiného, než velmi prosté dělení na realistické a idealistické hledisko při realizaci zahraniční politiky. Zdali je taková projekce ospravedlnitelná či nikoli, to bude jedna ze základních otázek této práce. Druhá bude znít, zdali je z hobbesovského či kantovského konceptu skutečně možno něco získat pro uchopení naší současné mezinárodní situace.

Podle autora předmluvy k jednomu současnému vydání Leviathana (1651) je toto dílo dnes "častěji citováno, než podrobně a pozorně čteno."4 Když jej Thomas Hobbes psal, zuřila právě občanská válka, a právě rodná země stižená bratrovražedným střetem se mu stala příkladem stavu "trvajícího nebezpečí a strachu z násilné smrti..."5 Při vztahování tezí z Leviathana na mezinárodní řád je možno snadno, a částečně oprávněně namítnout, že o vzájemném postavení států (a jejich panovníků) se Hobbes zmiňuje pouze spoře (například uvádí, že ti, kdo drží v rukou suverénní moc, se navzájem nacházejí ve válečném stavu, z něhož přesto nevzniká utrpení, které je příznačné pro neomezenou svobodu ostatních lidí).6 Na druhé straně přestože Hobbes při svém pojednání o státním společenství a přirozeném stavu pojednává o lidech, není pro něj stát nic jiného než "uměle stvořený člověk,"7 a snad též proto nelze jeho pojetí ve vztahu k mezinárodnímu společenství předem zatracovat. Také Immanuel Kant ostatně v druhém článku preambule ke smlouvě o věčném míru praví, že stát není "majetkem (patrinomium), ale společenstvím lidí," existujícím jako morální osoba.8 Po této výhradě již přejděme k samotnému popisu hobbesovského uvažování zejména ve vztahu k tomu, co je v Leviathanovi definováno jako přirozený stav (state of nature), a ustavení a povaze společenství (commonwealth).

Základní charakteristikou přirozeného stavu je válka. Nicméně tato válka není neustávajícím střetáváním - a tomuto bodu je třeba věnovat pozornost. Podle definice totiž válka "nespočívá ve skutečném boji, ale obecně vnímané možnosti tohoto boje po takovou dobu, po kterou není zajištěno opaku."9 Status naturalis je potom spíše situací, v níž není žádné účinné moci (ostatně podobně jako u Johna Lockea, pro nějž není v přirozeném stavu žádné rozhodčí moci, ke které se lidé mohou odvolat). Na takto definované válce se podílejí lidé. "Příroda učinila člověka rovného jinému člověku ve schopnostech těla i rozumu," píše Hobbes.10 Přestože mají lidé navenek odlišené vlastnosti, je potenciálně i ten nejslabší schopen zničit nejsilnějšího, a to buď tajným úkladem či spojenectvím s ostatními, s nimiž sdílí pocit nebezpečí. Příčinami zápolení jsou podle Hobbese především soutěživost, vzájemná nedůvěra a touha po slávě. První příčina vede lidi k útoku za účelem zisku, druhá za účelem zajištění jejich bezpečí, třetí pro jejich historické ocenění (pověst).11 Zápolení na základě soutěživosti stojí na předpokladu, že "pokud chtějí dva lidé stejnou věc, které přesto nemohou oba užívat, stávají se z nich nepřátelé."12 Neexistuje přitom shoda o tom, co vlastně lidé chtějí, což je zřejmé z definice dobra. Slova jako dobro a zlo jsou totiž, podle Hobbese, "vždy vztažena k osobě, která jich užívá, neboť... není žádného obecného pravidla pro odlišení dobra a zla odvozeného z přirozenosti věcí samotných." Neexistuje, alespoň prozatím, žádné obecné dobro.13

Přesto je však jedna touha, které je věnována zvláštní pozornost, a která je nutně svázána se soutěživostí a provází každou jinou touhu. Je to touha po moci, podle definice "současné schopnosti [člověka] dosáhnout nějakého zřejmého budoucího statku."14 Snaha získat pro sebe co nejvíce moci je v přirozeném stavu neutuchající, neboť "pro vzájemnou nedůvěru není rozumnějšího způsobu, jak si zajistit bezpečí, než předběžného opatření [anticipation], to jest... ovládnutí každého, koho lze, dokud stojí před [člověkem] taková moc, která jej ohrožuje. Není to více, než kolik žádá jeho zachování, a je to všeobecně povoleno."15

Život člověka žijícího v přirozeném stavu je životem v osamění. Přesto se zde lidé spojují s dalšími lidmi, kteří sdílejí jejich pocit ohrožení, ačkoli nemohou mít navzájem žádnou jistotu, jak se jejich spojenci zachovají, a jejich jednání v tomto spojenectví se bude zakládat na pouhém odhadu situace, neboť "smlouvy bez meče jsou pouhá slova, bez jakékoli moci ochránit člověka."16 Spojenectví uzavřené proti společnému protivníku umožňuje navíc snížit naši zranitelnost natolik, že se rázem ocitneme v pokušení učinit předběžná opatření a proti soupeři sami zaútočit.Množství lidí, kteří se spojili proti společnému nepříteli a které je třeba k zaručení jejich bezpečí, není stanoveno absolutně, ale odvozuje se od moci společného nepřítele. Jak toto množství roste, protože na obou stranách se čelí stále většímu nepříteli, zvětšuje se jeho vnitřní zranitelnost a jeho síla je postupně zcela zredukována roztříštěností soukromých zájmů těch, kteří se v něm spojili. Přitom hrozí, že se rozpoutá válka i mezi nimi, protože pokud předpokládáme "velké množství lidí, které se dohodne na dodržování spravedlnosti a ostatních přirozených zákonů bez společné moci, která je udržuje v poslušnosti, mohli bychom stejně tak předpokládat, že se tak bude chovat celé lidstvo."17

Než přejdeme k popisu společenství a jeho vzniku, bude záhodno položit si otázku: je přirozený stav, jak jej popisuje Hobbes, polémos bez pravidel? Není. Hobbes jednoznačně uniká pojetí svého velkého ctitele ve dvacátém století, Carla Schmitta, pro nějž je pojem politična bojem s možností zničení, určeném nejen kritériem odlišení přítele od nepřítele, ale též rezignací na normativitu, na jakékoli pojetí politického dobra. Pravdou je, že v přirozeném stavu není spravedlnosti. "Pojem dobrého a špatného, spravedlivého a nespravedlivého zde nemá místo. Kde není obecné moci, tam není zákona. Kde není zákona, není nespravedlnosti."18 Rozlišení dobrého a zlého je postaveno na individuálním prospěchu, a pojem spravedlnosti založen až na základě třetího přirozeného zákona, kde se hovoří o plnění smluv, které nemohou předcházet přenosu práva obsaženém ve smlouvě společenské.19 Dokud není tato smlouva uzavřena, disponuje každý člověk přirozeným právem, podle definice "svobodou...použít své moci podle vlastního uvážení k zachování své přirozenosti, to znamená svého vlastního života."20 Nicméně též v přirozeném stavu je zákona, zákona přirozeného.

Podle definice je přirozený zákon "zásadou či obecným pravidlem založeným na rozumu" a protivícím se našim přirozeným vášním,21 jež nás často vrhají ve smrtonosné soupeření, snad kromě vášně jediné, strachu z násilné smrti, neboť je to právě ona, která vede člověka z utrpení přirozeného stavu, přičemž obecná ustanovení nutná pro takovou změnu jsou dílem rozumu.22 Základním obsahem prvního přirozeného zákona je proto příkaz k opuštění přirozeného stavu. Dobře si to pamatujme, na paměti je ale též třeba mít, že lidé se mají nařízeními přirozeného zákona řídit pouze, pokud tak mohou činit bezpečně. Přestože je totiž pravidlem, které "vede k zachování lidského života na zemi,"23 může samotné jeho neuvážlivé následování vést právě k ohrožení tohoto života - pokud ostatní lidé nejednají s tímto pravidlem v souladu. Následování přirozeného zákona za každé situace, pokud je tento chápán jako doporučení rozumu, je protivením se samotnému jeho duchu, touze po sebezachování - neboť z člověka se takto stává kořist pro ostatní - a proto je mu ponechána svoboda rozhodnout se podle konkrétní situace, jak to odpovídá jeho přirozenému právu.

Přejděme k Hobbesovu konceptu společenství. "Největší mezi lidskými mocemi je ta, která je složena z mocí jejich převažujícího počtu, spojená jejich souhlasem v jediné osobě, přirozené či občanské, která může používat veškerou jejich moc podle svého uvážení."24 Založení společenství je podle Hobbese jedinou možností, jak uniknout svízeli neustávajícího stavu boje všech proti všem a návod, jak postupovat při tomto založení, je obsažen ve druhém přirozeném zákoně. Podle něj se má člověk vzdát, "pokud jsou také ostatní ochotni, a pokud to bude považovat za nutné...pro vlastní obranu, ...tohoto všeobecného (přirozeného) práva, a spokojit se s takovou svobodou ve vztahu k ostatním lidem, jakou ponechá těmto lidem ve vztahu k sobě."25 Dokud je toto právo v rukou každého člověka, lidé se navzájem nacházejí ve stavu válečném. Pouze v případě, že na sebe uvalí toto omezení, a přenese velkou část tohoto práva na suverénní moc ustavenou společenskou smlouvou, je jeho bezpečnost skutečně zajištěna. Společná moc takto zřízená je následně vložena do rukou jednoho člověka, případně jednoho shromáždění lidu, nazvaného suverénem, reprezentujícího "skutečnou jednotu všech, v jedné a jediné osobě, utvořené smlouvou všech lidí navzájem."26 Touto cestou dochází ke stvoření smrtelného boha, pokud je společenství ustaveno. Nicméně většina společenství, naznačuje Hobbes, vznikla pravděpodobně druhou cestou, totiž podrobením. Společenská smlouva je uzavřena v obou případech, jednou však mezi lidmi navzájem, podruhé mezi lidmi a panovníkem, o jehož osobě nerozhodují. Pokaždé je stejně motivována - totiž strachem - jednou před ostatními lidmi, podruhé před mocí, která je porazila.

K podobě ustaveného společenství lze velmi krátce říci následující. Suverénní ustavená moc je neotřesitelná, neboť zahrnuje moc celého společenství, spojenou do jediného společného těla universis majorem. Pravomoci panovníka jsou "nedělitelné a nesdílitelné," a zahrnují moc zákonodárnou, moc soudní a dohled nad poslušností před zákonem, tedy pravomoc trestat poddané v souladu se zákonem, a kde zákona není, tam ku prospěchu společenství. Suverén, ať se jedná o jediného člověka či shromáždění, reprezentuje samu podstatu společenství jako jediného umělého těla, a proto v jeho osobě utichá mnohost hlasů, která se slévá v jedinou vůli panovníkovu.27 Hlavní povinností panovníka je, podle přirozeného zákona, zajistit bezpečnost svého lidu, nicméně "bezpečností zde není míněno pouhé zachování, ale také všechna další potěšení ze života, která může kdokoli poctivým konáním pro sebe získat, bez poškození nebo ohrožení společenství."28 Pozoruhodnou rezervou hobbesovského absolutismu je, že poddaní jsou povinností k panovníkovi vázáni pouze potud, pokud trvá moc, jíž je panovník chrání. "Neboť práva, které mají lidé od přirozenosti, práva bránit se, pokud není nikoho jiného, kdo by jim tuto ochranu zaručil, se lidé žádnou smlouvou nemohou vzdát."29