Přeskočit navigaci
Společnost, politika, kultura, filosofie
22.října 2021
Ještě nejste členem Glos? Zaregistrujte se.
 

Glosy.info

Mezi Hobbesem a Kantem: K diskusi o povaze mezinárodního řádu - Ondřej Ditrych

Text byl publikován 23.září 2004, vytištěn pak 22.října 2021. Nachází se na adrese
<http://glosy.info/texty/mezi-hobbesem-a-kantem-k-diskusi-o-povaze-mezinarodniho-radu/>

Smlouvy bez meče jsou pouhá slova.
Thomas Hobbes (1588-1679)

Usilujte nejprve o říši čistého praktického rozumu a její spravedlnost, pak sami od sebe dosáhnete svého cíle (věčného míru).
Immanuel Kant (1724-1804)

Před dvěma lety vyšel v časopise Policy Review článek amerického neokonzervativního teoretika a komentátora Washington Post Roberta Kagana Power and Weakness, jímž tento razantně vstoupil do diskuze o povaze současného mezinárodního uspořádání a budoucnosti transatlantického pouta (a nedorozumění mezi těmi, jimiž je tvořeno). Následujícího roku uspořádal a rozšířil své teze v knize Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order (New York: Random House, 2003), které byla poměrně brzo přeložena do češtiny a a ještě téhož roku publikována pod názvem Labyrint síly a ráj slabosti (Praha: Lidové Noviny, 2003). Kagan shrnuje základ své teze již prvním odstavci: "Nastal čas skončit s předstíráním, že Evropané a Američané mají stejný názor na svět, dokonce i s představou, že žijí ve stejném světě... [Evropa]...směřuje k blaženému stavu míru a relativního blahobytu na konci dějin, k věčnému míru Immanuela Kanta. Spojené státy se však zatím nemohou vymanit z historie. Mocensky se prosazují v hobbesovském světě bezvládí, kde se nelze spolehnout na mezinárodní právo a dohody, a kde skutečná bezpečnost, ochrana i šíření řádu svobody stále závisí na vojenské síle a jejím použití."1 Podle Kagana vychází tento stav z uspořádání po druhé světové válce, po níž se, řečeno slovy Zbygniewa Brzezinského, Evropa stala ze subjektu mezinárodních vztahů, po několik století zásadně ovlivňujícího světové dění, jejich objektem, potenciálním bojištěm ve střetnutí, jemuž mohla pouze přihlížet.2 Z tohoto stavu globální neodpovědnosti pochází dnešní evropské přesvědčení nejen o odlišném přístupu k bezpečnostním hrozbám (podrhující procedurální řešení založené na mezinárodním právu a existujících mezinárodních institucích), ale též o vlastním bezpečí v tomto mezinárodním řádu.

Rozlišení na hobbesovské a kantovské vnímání světa se, zcela v souladu se svou dichotomickou jednoduchostí, poměrně dobře zakořenilo (američtí neokonzervativci ostatně vzkřísili hobbesiánství k životu již dříve, neboť toto realistické nahlížení na společenství odpovídalo jejich tezím).3 Záměrem tohoto eseje bude proniknout hlouběji pod povrch každého zmíněného náhledu převzatého z díla svého autora, za některá zažitá zjednodušující dogmata, a ukázat, že v dichotomii hobbesovského a kantovského náhledu na mezinárodní společenství se nepromítá (výsledkem jejich zjednodušené interpretace) nic jiného, než velmi prosté dělení na realistické a idealistické hledisko při realizaci zahraniční politiky. Zdali je taková projekce ospravedlnitelná či nikoli, to bude jedna ze základních otázek této práce. Druhá bude znít, zdali je z hobbesovského či kantovského konceptu skutečně možno něco získat pro uchopení naší současné mezinárodní situace.

Podle autora předmluvy k jednomu současnému vydání Leviathana (1651) je toto dílo dnes "častěji citováno, než podrobně a pozorně čteno."4 Když jej Thomas Hobbes psal, zuřila právě občanská válka, a právě rodná země stižená bratrovražedným střetem se mu stala příkladem stavu "trvajícího nebezpečí a strachu z násilné smrti..."5 Při vztahování tezí z Leviathana na mezinárodní řád je možno snadno, a částečně oprávněně namítnout, že o vzájemném postavení států (a jejich panovníků) se Hobbes zmiňuje pouze spoře (například uvádí, že ti, kdo drží v rukou suverénní moc, se navzájem nacházejí ve válečném stavu, z něhož přesto nevzniká utrpení, které je příznačné pro neomezenou svobodu ostatních lidí).6 Na druhé straně přestože Hobbes při svém pojednání o státním společenství a přirozeném stavu pojednává o lidech, není pro něj stát nic jiného než "uměle stvořený člověk,"7 a snad též proto nelze jeho pojetí ve vztahu k mezinárodnímu společenství předem zatracovat. Také Immanuel Kant ostatně v druhém článku preambule ke smlouvě o věčném míru praví, že stát není "majetkem (patrinomium), ale společenstvím lidí," existujícím jako morální osoba.8 Po této výhradě již přejděme k samotnému popisu hobbesovského uvažování zejména ve vztahu k tomu, co je v Leviathanovi definováno jako přirozený stav (state of nature), a ustavení a povaze společenství (commonwealth).

Základní charakteristikou přirozeného stavu je válka. Nicméně tato válka není neustávajícím střetáváním - a tomuto bodu je třeba věnovat pozornost. Podle definice totiž válka "nespočívá ve skutečném boji, ale obecně vnímané možnosti tohoto boje po takovou dobu, po kterou není zajištěno opaku."9 Status naturalis je potom spíše situací, v níž není žádné účinné moci (ostatně podobně jako u Johna Lockea, pro nějž není v přirozeném stavu žádné rozhodčí moci, ke které se lidé mohou odvolat). Na takto definované válce se podílejí lidé. "Příroda učinila člověka rovného jinému člověku ve schopnostech těla i rozumu," píše Hobbes.10 Přestože mají lidé navenek odlišené vlastnosti, je potenciálně i ten nejslabší schopen zničit nejsilnějšího, a to buď tajným úkladem či spojenectvím s ostatními, s nimiž sdílí pocit nebezpečí. Příčinami zápolení jsou podle Hobbese především soutěživost, vzájemná nedůvěra a touha po slávě. První příčina vede lidi k útoku za účelem zisku, druhá za účelem zajištění jejich bezpečí, třetí pro jejich historické ocenění (pověst).11 Zápolení na základě soutěživosti stojí na předpokladu, že "pokud chtějí dva lidé stejnou věc, které přesto nemohou oba užívat, stávají se z nich nepřátelé."12 Neexistuje přitom shoda o tom, co vlastně lidé chtějí, což je zřejmé z definice dobra. Slova jako dobro a zlo jsou totiž, podle Hobbese, "vždy vztažena k osobě, která jich užívá, neboť... není žádného obecného pravidla pro odlišení dobra a zla odvozeného z přirozenosti věcí samotných." Neexistuje, alespoň prozatím, žádné obecné dobro.13

Přesto je však jedna touha, které je věnována zvláštní pozornost, a která je nutně svázána se soutěživostí a provází každou jinou touhu. Je to touha po moci, podle definice "současné schopnosti [člověka] dosáhnout nějakého zřejmého budoucího statku."14 Snaha získat pro sebe co nejvíce moci je v přirozeném stavu neutuchající, neboť "pro vzájemnou nedůvěru není rozumnějšího způsobu, jak si zajistit bezpečí, než předběžného opatření [anticipation], to jest... ovládnutí každého, koho lze, dokud stojí před [člověkem] taková moc, která jej ohrožuje. Není to více, než kolik žádá jeho zachování, a je to všeobecně povoleno."15

Život člověka žijícího v přirozeném stavu je životem v osamění. Přesto se zde lidé spojují s dalšími lidmi, kteří sdílejí jejich pocit ohrožení, ačkoli nemohou mít navzájem žádnou jistotu, jak se jejich spojenci zachovají, a jejich jednání v tomto spojenectví se bude zakládat na pouhém odhadu situace, neboť "smlouvy bez meče jsou pouhá slova, bez jakékoli moci ochránit člověka."16 Spojenectví uzavřené proti společnému protivníku umožňuje navíc snížit naši zranitelnost natolik, že se rázem ocitneme v pokušení učinit předběžná opatření a proti soupeři sami zaútočit.Množství lidí, kteří se spojili proti společnému nepříteli a které je třeba k zaručení jejich bezpečí, není stanoveno absolutně, ale odvozuje se od moci společného nepřítele. Jak toto množství roste, protože na obou stranách se čelí stále většímu nepříteli, zvětšuje se jeho vnitřní zranitelnost a jeho síla je postupně zcela zredukována roztříštěností soukromých zájmů těch, kteří se v něm spojili. Přitom hrozí, že se rozpoutá válka i mezi nimi, protože pokud předpokládáme "velké množství lidí, které se dohodne na dodržování spravedlnosti a ostatních přirozených zákonů bez společné moci, která je udržuje v poslušnosti, mohli bychom stejně tak předpokládat, že se tak bude chovat celé lidstvo."17

Než přejdeme k popisu společenství a jeho vzniku, bude záhodno položit si otázku: je přirozený stav, jak jej popisuje Hobbes, polémos bez pravidel? Není. Hobbes jednoznačně uniká pojetí svého velkého ctitele ve dvacátém století, Carla Schmitta, pro nějž je pojem politična bojem s možností zničení, určeném nejen kritériem odlišení přítele od nepřítele, ale též rezignací na normativitu, na jakékoli pojetí politického dobra. Pravdou je, že v přirozeném stavu není spravedlnosti. "Pojem dobrého a špatného, spravedlivého a nespravedlivého zde nemá místo. Kde není obecné moci, tam není zákona. Kde není zákona, není nespravedlnosti."18 Rozlišení dobrého a zlého je postaveno na individuálním prospěchu, a pojem spravedlnosti založen až na základě třetího přirozeného zákona, kde se hovoří o plnění smluv, které nemohou předcházet přenosu práva obsaženém ve smlouvě společenské.19 Dokud není tato smlouva uzavřena, disponuje každý člověk přirozeným právem, podle definice "svobodou...použít své moci podle vlastního uvážení k zachování své přirozenosti, to znamená svého vlastního života."20 Nicméně též v přirozeném stavu je zákona, zákona přirozeného.

Podle definice je přirozený zákon "zásadou či obecným pravidlem založeným na rozumu" a protivícím se našim přirozeným vášním,21 jež nás často vrhají ve smrtonosné soupeření, snad kromě vášně jediné, strachu z násilné smrti, neboť je to právě ona, která vede člověka z utrpení přirozeného stavu, přičemž obecná ustanovení nutná pro takovou změnu jsou dílem rozumu.22 Základním obsahem prvního přirozeného zákona je proto příkaz k opuštění přirozeného stavu. Dobře si to pamatujme, na paměti je ale též třeba mít, že lidé se mají nařízeními přirozeného zákona řídit pouze, pokud tak mohou činit bezpečně. Přestože je totiž pravidlem, které "vede k zachování lidského života na zemi,"23 může samotné jeho neuvážlivé následování vést právě k ohrožení tohoto života - pokud ostatní lidé nejednají s tímto pravidlem v souladu. Následování přirozeného zákona za každé situace, pokud je tento chápán jako doporučení rozumu, je protivením se samotnému jeho duchu, touze po sebezachování - neboť z člověka se takto stává kořist pro ostatní - a proto je mu ponechána svoboda rozhodnout se podle konkrétní situace, jak to odpovídá jeho přirozenému právu.

Přejděme k Hobbesovu konceptu společenství. "Největší mezi lidskými mocemi je ta, která je složena z mocí jejich převažujícího počtu, spojená jejich souhlasem v jediné osobě, přirozené či občanské, která může používat veškerou jejich moc podle svého uvážení."24 Založení společenství je podle Hobbese jedinou možností, jak uniknout svízeli neustávajícího stavu boje všech proti všem a návod, jak postupovat při tomto založení, je obsažen ve druhém přirozeném zákoně. Podle něj se má člověk vzdát, "pokud jsou také ostatní ochotni, a pokud to bude považovat za nutné...pro vlastní obranu, ...tohoto všeobecného (přirozeného) práva, a spokojit se s takovou svobodou ve vztahu k ostatním lidem, jakou ponechá těmto lidem ve vztahu k sobě."25 Dokud je toto právo v rukou každého člověka, lidé se navzájem nacházejí ve stavu válečném. Pouze v případě, že na sebe uvalí toto omezení, a přenese velkou část tohoto práva na suverénní moc ustavenou společenskou smlouvou, je jeho bezpečnost skutečně zajištěna. Společná moc takto zřízená je následně vložena do rukou jednoho člověka, případně jednoho shromáždění lidu, nazvaného suverénem, reprezentujícího "skutečnou jednotu všech, v jedné a jediné osobě, utvořené smlouvou všech lidí navzájem."26 Touto cestou dochází ke stvoření smrtelného boha, pokud je společenství ustaveno. Nicméně většina společenství, naznačuje Hobbes, vznikla pravděpodobně druhou cestou, totiž podrobením. Společenská smlouva je uzavřena v obou případech, jednou však mezi lidmi navzájem, podruhé mezi lidmi a panovníkem, o jehož osobě nerozhodují. Pokaždé je stejně motivována - totiž strachem - jednou před ostatními lidmi, podruhé před mocí, která je porazila.

K podobě ustaveného společenství lze velmi krátce říci následující. Suverénní ustavená moc je neotřesitelná, neboť zahrnuje moc celého společenství, spojenou do jediného společného těla universis majorem. Pravomoci panovníka jsou "nedělitelné a nesdílitelné," a zahrnují moc zákonodárnou, moc soudní a dohled nad poslušností před zákonem, tedy pravomoc trestat poddané v souladu se zákonem, a kde zákona není, tam ku prospěchu společenství. Suverén, ať se jedná o jediného člověka či shromáždění, reprezentuje samu podstatu společenství jako jediného umělého těla, a proto v jeho osobě utichá mnohost hlasů, která se slévá v jedinou vůli panovníkovu.27 Hlavní povinností panovníka je, podle přirozeného zákona, zajistit bezpečnost svého lidu, nicméně "bezpečností zde není míněno pouhé zachování, ale také všechna další potěšení ze života, která může kdokoli poctivým konáním pro sebe získat, bez poškození nebo ohrožení společenství."28 Pozoruhodnou rezervou hobbesovského absolutismu je, že poddaní jsou povinností k panovníkovi vázáni pouze potud, pokud trvá moc, jíž je panovník chrání. "Neboť práva, které mají lidé od přirozenosti, práva bránit se, pokud není nikoho jiného, kdo by jim tuto ochranu zaručil, se lidé žádnou smlouvou nemohou vzdát."29


Přejděme teď k dílu druhého filosofa, jehož jméno se nachází v nadpisu tohoto eseje, Immanuela Kanta, a k jeho krátkému traktátu K věčnému míru: Filosofický projekt.30 Předem je třeba říci, že tento pozdní spis klasického žánru (k jehož napsání se nechal autor zřejmě inspirovat dojednáním míru basilejského, 1795) ve formě smlouvy nejenže nepředstavuje základní kámen kantovské politické filosofie (která podle Hannah Arendtové existuje, přestože ji Kant ve skutečnosti jako takovou nenapsal), ba dokonce je s ní, jak se vzápětí ukáže, v zásadním rozporu.31 Jeho existencí se otevírá možnost číst tento spisek kupříkladu v podobně satirickém duchu, v jakém podle Kanta umístil holandský výčepní nápis U Věčného míru spolu s malbou hřbitova na vývěsním štítě svého pohostinství.

Jako u každé řádné smlouvy, též zde začínáme preambulí, která obsahuje leges prohibitivae a leges strictae, které se uplatňují za všech okolností a je třeba zvláště zajišťovat jejich plnění. Skládají se ze zákazu uzavírání příměří umožňující další konflikt namísto skutečného míru, vměšování do záležitostí jiného státu (k němuž nemá nikdo ospravedlnění, občanská válka jakožto stav bezvládí nicméně představuje výjimku), a takového jednání jedné strany ve válce, jímž by bylo znemožněno možné budoucí mírové ujednání. Zvláště se v tomto článku zapovídá válka vyhlazovací (bellum internecinum), a válka trestná (bellum punitivum). Zajímavou paralelu k Hobbesovi je možno spatřovat v popisu (vládnoucího) přirozeného stavu, určeného tím, že zde není žádného tribunálu, jehož rozhodnutí by měla zákonnou sílu, a kde o žádné straně ve sporu nelze říci, že spravedlnost je na její straně (toto rozhodnutí je ponecháno na válečném střetnutí, božím soudu). Soused nám však, podle Kanta, škodí již samotnou absencí zákonnosti ve svém stavu. Pokud se jedná o leges prohibitivae, nalezneme zde požadavek zániku stálého vojska, již zmíněné popření možnosti získat stát jako patrinomium a požadavek na zrušení instituce vnějšího státního dluhu.

Po těchto základních předpokladech uzavření obecného věčného míru následují definitivní podmínky jeho ustavení. První je republikánská vláda (určená občanskou rovností, svobodou ze zákona, dělbou moci a principem reprezentace), která jediná je přiměřená právu člověka. Druhou podmínkou je mezinárodní právo založené na principu federalismu, reprezentovaném ve foedus pacificum. Přestože tento svazek není pravou jednotou, ale pouze negativní náhražkou pravé civitas gentium bez donucovacích pravomocí (uskutečněná jednota by podle Kanta znamenala mír despotický, na hřbitově svobody), a neodstraňuje ve skutečnosti hrozbu válečného konfliktu, přesto zakládá právní stav (status iuridicus), jenž je podmínkou veřejného práva. Poslední podmínkou věčného míru je existence světoobčanského práva, které se nicméně omezuje na vzájemnou pohostinnost.

Kant si je vědom úskalí svého pojetí věčného míru. Za hlavní považuje neshodu mezi morálkou a politikou, chovající vzhledem k teorii značnou skepsi, a předpokládající nutnost násilného počátku každého nadnárodního svazku. Skeptik navíc namítne, že "stát, který jednou dosáhl toho, že nestojí před žádnými vnějšími zákony, se nebude ohledně způsobu, jak se má vůči jiným státům dožadovat svého práva, podrobovat jejich soudnímu rozhodování."32 Při řešení tohoto problému vzniklého z rozporu mezi politikou a morálkou dochází k zásadní odbočce od politické teorie rozvíjené v předešlém autorově díle, především v Kritice soudnosti. Doposud totiž Kant svoji morální filosofii z úvah o politice zcela vylučoval, na tomto místě nicméně argumentuje, že ve zmíněné neshodě mezi morálkou a politikou je třeba uvážit nikoli materiální princip účelu, ale pojem právní povinnosti, neboť jde o řešení úkolu praktického rozumu. Jak říká: "Usilujte nejprve o říši čistého praktického rozumu a její spravedlnost, pak sami od sebe dosáhnete svého cíle (věčného míru)." Pouze o několik stran dříve, při pojednání o foedus pacificum, Kant nicméně hovoří o zlovolnosti lidské přirozenosti. Při zmínce o státě též říká, že jeho úkolem není mravní zlepšení lidí (člověka pouze nutí, aby byl dobrým občanem), a v duchu montesquievského liberalismu nastoluje princip vzájemného zadržování sil přirozených tendencí, jímž rozum zjednává prostor svému účelu, právnímu předpisu. Podle Kanta lze "uspořádání státu vyřešit i pro rod ďáblů, mají-li aspoň rozum."33 Nakonec však dospívá ke shodě politiky s morálkou na základě transcendentního pojmu veřejného práva, jehož základním požadavkem (plně v souladu s kritickou metodou rozvíjenou v předešlém díle) je zveřejnitelnost.34

Domnívám se, že již z předchozího nástinu těch částí politické teorie Hobbese a Kanta, které lze vztáhnout na současné uspořádání mezinárodního řádu, je poměrně zřejmé, že ti, kdo se na Leviathana či K věčnému míru odvolávají, ve své většině buď účelově či přinejmenším ze zběžného čtení teze v nich obsažené zjednodušují (částečně vinou neschopnosti vidět tato díla v jejich celistvosti a kontextu, do něhož jsou zasazena), nebo je přímo nehorázně překrucují. Motivem jedněch je ospravedlnění mocenské politiky, snad spojené s nárokem prosazovat vlastní pravdu o řádu (o což usilují američtí neokonzervativci) v hobbesovském světě války proti všem, motivem druhých ospravedlnění rezignace na jakékoli mocenské jednání a úsilí řešit krizové situace prostřednictvím mezinárodního práva a mezinárodních institucí, zkrátka odvoláním se k rozumu jako účinnému prostředku nalezení správného řešení a směrujícího země světa k věčnému míru (což je převažující perspektiva západoevropská).

Zastánci hobbesovské koncepce mají snad pravdu, když říkají, že současná mezinárodní situace je ve skutečnosti stavem bez zákona, neboť v ní není účinné společné moci, která by bděla nad jeho dodržováním. Mezinárodní právo jako instituce samozřejmě nepopiratelně existuje a dnes dokonce dochází k zajímavému posunu v jeho chápání, takže je například již možné dosáhnout na jednotlivce skrze dříve stěží proniknutelnou hradbu zákonodárství daného státu a učinit jej odpovědným subjektem mezinárodního práva, jehož je možno stíhat za porušení některých jeho kogentních norem (například za zločiny proti lidskosti), nicméně jeho vymáhání je stále, což je zcela v souladu s jeho specifickou podstatou, otázkou ve značné míře politickou. Neexistuje zde jednoznačné pojetí dobrého a špatného (to jest, obecně přijatá pravda o řádu), a na jednání jednoho státu odpovídají ostatní spíše podle geopolitické situace než na základě pevně stanoveného obecného pravidla. Též mezinárodní společenství (OSN) není z hlediska hobbesovské koncepce společenstvím, neboť zcela jednoznačně nezajišťuje bezpečnost těm, kdo do něj vstoupili. Nezřídka jsou jednostranně porušovány základní principy, na nichž je založeno, k potrestání přitom dochází jen zřídka, a to ještě často velmi neúčinně. Některé tato neutěšená situace povzbudí k podobně trestuhodnému jednání, zatímco jiné pouze ubezpečí v jejich přesvědčení, že pro zajištění své bezpečnosti musí hledat jinou cestu, ať se jedná o předběžná opatření (nedávné americké akce) či uzavírání zvláštních obranných společenství.

Na co je však zapomínáno, zatímco veškerá pozornost je věnována víceméně popisnému pojednání o životě v přirozeném stavu, je základní požadavek (obsažen v prvním přirozeném zákonu) k jeho opuštění a ustavení společenství, které jediné zajišťuje skutečné bezpečí těm, kdo se v něm spojili (pokud odhlédneme od hrozeb, které jsou spojené například s mezinárodním terorismem). Závazek k ustavení společenství, pokud to bude možné a nebude při tomto jednání ohrožena bezpečnost státu, který k tomu přivolí, je buď zcela opomíjen, nebo odhozen jako neuskutečnitelná či despotická vize, a hobbesovské vidění společnosti se tak stává pouze nástrojem ospravedlnění mocenské politiky národního zájmu, přestože se tímto požadavkem ve skutečnosti Hobbes přibližuje Kantovi, podle něhož je morální nařízení rozumu jasné: válka nemá existovat. Zásadní otázkou pro Kanta není, zda je věčný mír jako spravedlivé soužití pod vládou zákona sám o sobě uskutečnitelný - bez ohledu na takovou úvahu je totiž naší morální povinností jednat tak, jako by jeho dosažení možné bylo.35

Zastánci a následovníci tohoto nařízení na druhé straně opomíjejí nejen skutečnost, že je sdíleno pouze naprostou menšinou zemí tohoto světa, a ostatní většina podporuje uplatňování mechanismu právního stavu pouze v tom případě, kdy to odpovídá jejich okamžitému národnímu zájmu, a protiví se mu, pokud to jejich zájmu neodpovídá.36 Nepovšimnuta či zapomenuta je též rozporuplnost Kantova řešení konfliktu mezi politikou a morálkou, a spoléhání se na rozum jako regulativní princip lidského jednání při současném konstatování lidské zkaženosti, které podle mého názoru směřují k takové interpretaci Kantova spisu, která snad není nutně ironická, nicméně kde sehrává zcela zásadní úlohu autorovo přesvědčení o neuskutečnitelnosti projektu věčného míru v celosvětové perspektivě. Lze z toho nicméně skutečně odvodit, že protože "Evropa není ochotna ani schopna hájit vlastní ráj...(před) okolním světem, který ještě nepřijal vládu morálního svědomí... stala se závislou na americké ochotě použít vojenskou sílu k porážce těch, kteří stále věří v mocenskou politiku"?37

Domnívám se, že takové tvrzení je značně zjednodušené. Na druhé straně se zdá, že ani evropské země, ani mezinárodní společenství není schopno zajišťovat prosazování mezinárodního práva a zajištění bezpečnosti. Z tohoto pohledu je přínosné použít hobbesovského konceptu na současnou situaci mezinárodního společenství a ukázat na některé patologie, které jsou jinak stěží patrné. Mezinárodní právo veřejné existuje, má dlouhou historii a neustále se rozvíjí, upravuje vzájemné vztahy mezi zeměmi, pomáhá řešit některé jejich konflikty, a v některých případech dokonce umožňuje povolat k odpovědnosti provinilce proti základním zásadám, na nichž je mezinárodní společenství založeno. Není nicméně zákonem, jehož vláda znamená pro země světa bezpečnost a mír, a proto jim nelze zcela upírat ani právo na sebeobranu, ani právo na některá předběžná opatření. Samotné právo na sebeobranu je totiž v současné době třeba vztáhnout k současným mezinárodním hrozbám, ve svém klasickém pojetí je již nedostačující. Zároveň jsou tato předběžná opatření, ať už zamířena dovnitř státu či za jeho hranice, velmi snadno zneužitelná.

Zakládat na neúčinnosti mezinárodního práva, pokud jde o bezpečnost státu, bezuzdnou silovou politiku šíření geopolitického vlivu a vlastní hegemonické koncepce mezinárodního řádu je na druhé straně jednak morálně pokřivené, jednak pro celou euratlantickou civilizaci potenciálně značně nebezpečné. Přestože snad není světového míru bez absolutní hegemonie jednoho člena mezinárodního společenství možno dosáhnout, Spojené státy udělají dobře, pokud nerezignují zcela na tento mravní požadavek míru a dopřejí sluchu zemím starého kontinentu, kde na základě liberální tradice došlo k jeho rozvinutí, a jimiž je v současné době prohlašován. Na druhé straně si evropské země musí uvědomit, že prosazovat tuto liberální pravdu o řádu za hranicemi evropského kontinentu znamená občas použít sílu. Protože skutečně platí, že kde není obecné moci, není zákona, přitom je to právě vláda zákona, která zaručuje lidem bezpečnost, politickou rovnost a svobodu...


1 Podle českého překladu, 19.
2 Velká šachovnice (Praha: Mladá fronta, 1999).
3 Na doklad toho je možné citovat, co napsal sám Robert Kagan společně s Williamem Kristolem v polovině devadesátých let pro Foreign Affairs: "Americká hegemonie je jedinou spolehlivou obranou proti narušení míru a mezinárodního pořádku. Zásadním cílem americké zahraniční politiky je proto udržení této hegemonie tak dlouho, jak jen to bude možné." Podle předmluvy Alexandra Vondry ke knize Labyrint síly a ráj slabosti, 13.
4 Edwin Curley v předmluvě k Thomas Hobbes, Leviathan (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994). Z tohoto vydání pocházejí též veškeré další citace samotného textu, překlad je dílem autora.
5 XIII/9. Dějinám anglické občanské války Hobbes věnoval svoji další práci nazvanou po bájeslovné biblické příšeře, Behemotha.
6 XIII/13.
7 Úvod, 1.
8 Immanuel Kant, K věčnému míru.
9 XIII/8. Thomas Hobbes přikládal definici mimořádný význam. Lze o něm hovořit jako o zakladateli moderní politické vědy v tom významu, že pokládá základ vědeckému porozumění života ve společnosti, k čemuž mu jako vzor slouží geometrie, o které říká: "[v této] vědě... začínají lidé tím, že vyjasní významy svých slov. Tato vyjasnění nazývají definicemi, a umisťují je na počátek svého rozvažování." (I/2)
10 XIII/1.
11 XIII/6,7.
12 XIII/3. Věc zde není třeba nutně chápat v posesivním, majetkovém významu.
13 VI/7.
14 X/1.
15 XIII/4. Kurzíva doplněna autorem.
16 XVII/2.
17 XVII/4.
18 XIII/13.
19 XV/1,2.
20 XIV/1. Svoboda je podle definice "nepřítomností vnějších překážek, které často odebírají člověku část jeho moci činit podle svého uvážení."
21 XIV/3, XVII/2.
22 XIII, 14. K rozlišení práva a zákona říká Hobbes:"... právo (right) spočívá ve svobodě učinit nebo zdržet se, zatímco zákon (law) přikazuje a zavazuje k jednomu nebo druhému." Podle XXVI/3 jsou občanské zákony "pro každého poddaného ta pravidla, která mu společenství přikázalo...následovat k odlišení dobrého a špatného, to jest co se protiví, a co se neprotiví pravidlu." V kapitole o svobodách poddaných se říká, že "protože stejně jako lidé (chtějící takto dosáhnout míru a sebezachování) stvořili umělého člověka, jemuž říkáme společenství, utvořili také umělá pouta, nazvaná občanské zákony" (XXI/5). Lidé je nicméně utvořili jen prostřednictvím panovníka, jehož rozhodnutí jsou pokládána zároveň za rozhodnutí všech. Co není upraveno zákonem, tam mohou lidé podle svého rozumu činit to, co považují pro ně za nejlepší, a toto mlčení zákona je jejich největší svobodou ve stavu společenství (XXI/18).
23 XV/8.
24 X/3. Srov. pojednání Marsiliovo o převažující části (pars valentior) v Defensoru Pacis.
25 XIV/5.
26 XVII/13.
27 Na tomto místě je samozřejmě možné obvinit Hobbese ze sklonu k totalitářství. Domnívám se přesto, že jediná vůle (one will) se vztahuje pouze a jenom na rozhodování, které lidé svěřují panovníkovi (nechají se jím tímto zastupovat), a není vyloučeno, že pokud vládne shromáždění, je založena na konsensu. Na druhou stranu lze nalézt jiná místa, která se zdají totalitní tezi podporovat spíše, zejména v XVIII/9, kde Hobbes přisuzuje panovníkovi právo posuzovat vhodnost názorů a učení a upozorňuje na potřebu "usměrňování názorů". Nicméně podle všeho existuje rozdíl mezi veřejným prohlášením, které může panovník cenzurovat, a vnitřní vírou člověka, která je "ve své přirozenosti neviditelná, a proto nespadá pod žádnou lidskou soudní moc, zatímco slova a jednání, která od ní pocházejí, jsou porušením občanské poslušnosti a nespravedlností před Bohem, stejně jako člověkem" (XLII/43).
28 XXX/1.
29 XXI/21, kurzíva doplněna autorem. Též u Jeana Bodina není panovnická suverenita zcela bez omezení: panovník podléhá přirozenému a božímu zákonu, z čehož sice není odvozena jakákoli právní odpovědnost, přesto je na něm požadováno dodržování dohod a respektování soukromého vlastnictví. Bodin též připouští neuposlechnutí panovníka, například v případě zřejmého porušení přirozeného práva (které nicméně nikde nedefinuje). Další zákony mimo dosah suverénní moci jsou potom leges imperii, které jsou přímos svázané se suverenitou: panovník například nesmí svévolně určovat nástupce, zbavovat se dominia generale a podobně. Srov. Šest knih o republice.
30 V moderním českém překladu Praha: Oikuméné, 1999. Nemám toto vydání bohužel k dispozici, nicméně jeho struktura je natolik přehledná, že snad čtenáři případně umožní zde zmíněná místa snadno dohledat i bez uvedení stránky.
31 Následující text je částečně založen právě na knize Hannah Arendtové Přednášky o Kantově politické filosofii (Praha: Oikuméné, 2002).
32 Kant, 37.
33 Citováno podle Hannah Arendtová, Přednášky o Kantově politické filosofii (Praha: Oikúmené, 2002) 30. Podle Arendtové je možné, aby byl v Kantově pojetí zlý člověk dobrým občanem v dobrém státě. Zlý člověk není přitom nutně charakterizován touhou konat zlo, ale tím, že sám sobě tajně uděluje výjimku z obecného pravidla, čímž se protiví kategorickému imperativu.
34 Negativní princip transcendentního pojmu veřejného práva zní: Veškerá jednání, která se dotýkají práva jiných lidí a která se neslučují se zveřejněním, jsou bezprávím. Pozitivním principem následně je, že všechny maximy, které vyžadují zveřejnění (aby neminuly svůj účel), souhlasí zároveň s právem a politikou dohromady.
35 Immanuel Kant, Metafyzika mravů, zde citováno podle Hannah Arendtové, Přednášky o Kantově politické filosofii (Praha: Oikúmené, 2002) 84.
36 Navíc je docela dobře možné (říká Robert Kagan), že sami Evropané podporují uplatňování mezinárodního práva a zavrhování mocenské politiky, protože jsou sami komparativně slabí.
37 Kagan 95.

Použitá literatura:

Arendtová, Hannah. Přednášky o Kantově politické filosofii. Praha: Oikuméné, 2002.
Brzezinski, Zbygniew. Velká šachovnice. Praha: Mladá fronta, 1999.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1994.
Kagan, Robert. Labyrint síly a ráj slabosti. Praha: Nakladatelství Lidové Noviny, 2003.
Kant, Immanuel. K věčnému míru: Filosofický projekt. Praha: Oikúmené, 1999.

Jak citovat tento textDitrych, Ondřej. Mezi Hobbesem a Kantem: K diskusi o povaze mezinárodního řádu [online]. Glosy.info, 23.září 2004. [cit. 22.října 2021].
Dostupné na WWW: <http://glosy.info/texty/mezi-hobbesem-a-kantem-k-diskusi-o-povaze-mezinarodniho-radu/>. ISSN 1214-8857.